接触、译介与实践：论李陆史对鲁迅文学的接受

作者：徐榛

来源：《南通大学学报·社会科学版》 2020年第3期

徐 榛

（厦门大学 台湾研究院， 福建 厦门 361005）

摘 要：二十世纪二三十年代，鲁迅与韩国文人实质性交流和文学作品的译介给殖民地下的韩国文人带来文化思考与文学实践上的影响。李陆史在文学实践中对鲁迅文学的接受提供了一个互文研究的案例，建立在译介与阅读基础上，实现了从“读者”到“作者”、从“他者文本”到“自我文本”的再生产过程。

关键词：李陆史；鲁迅；接受；互文性；文学实践

中图分类号：I312.606；I210 文献标识码：A 文章编号：１６７３－２３５９（２０20）０3－０067－09

中韩两国一衣带水，在文化传统上也极为相似。韩国自1910年沦为日本殖民地后，国内民族志士、知识分子等政治文化团体没有停止过反抗斗争，于1919年爆发的三一运动就体现了韩国民众对民族独立的诉求和对“反抗为奴”的文化心理昭示。同年中国也爆发了五四运动，在政治上要求反帝反封建，并延伸到对文化革命的思考。新文化运动打破了传统诗学垄断的局面，白话小说成为新文学标志性文学体裁与语言符号，也为政治运动提供文学理论基础与宣传媒介。正值两国政治文化运动百年之际，考察20世纪初期两国文学关联性意义重大。

朝鲜半岛在地理上与中国大陆相连接，沦为殖民地后大量韩国文人志士流亡到中国，坚持民族独立抗争，在时间和空间上为他们快速接受中国新文学提供了可能性。但韩国对中国新文学的引介却并不轻松，受到日帝在朝鲜半岛实施文化统治政策的干预，而最直接的困难是语言上的限制。与中国新文学语言改革对韩国文坛的影响相比，文学理论与思想层面上对韩国文人更容易产生共鸣。尤其是鲁迅第一篇白话小说《狂人日记》发表后，成为文学创作的标尺。小说中的“狂气”，即反抗性与批判性成为当时知识分子的文化精神影射。

鲁迅文学最先由周作人译介到日本文坛，而韩国最早由柳树人于1926年翻译了《狂人日记》。韩国知识分子通过译介或是留学日本，开始与鲁迅文学相遇，其中的“反抗精神”与“国民性批判”是他们最为认同与需要的。韩国作为日本推行“北上”政策的跳板，也成为日本企图实现“大东亚共荣”的“实验室”。随着殖民现代化的推进和国内民族主义与启蒙思潮的泛起，韩国知识分子对反殖民反封建提出了要求，而鲁迅文学的精神内核成为东亚弱小民族的强心剂。但鲁迅及其文学绝非静止地等待被接受的过程，而是因其文学内核的超越性与前瞻性。任何一种文学的接受与被接受过程都是动态的互相选择，其中韩国民族诗人李陆史与鲁迅有直接见面的经验，而后他在《鲁迅追悼文》中描述了与鲁迅见面时的兴奋，并围绕鲁迅思想与文学世界进行阐释。笔者将以李陆史为例，通过史料厘清、与鲁迅接触和译介的事实，从互文性研究角度尝试发现他在文学实践上对鲁迅文学的认识与接受。

一、接触与译介：“失乡意识”的交汇

李陆史（1904—1944），本名源绿，号陆史，韩国庆尚北道人。他和鲁迅一样成长于传统封建家族，因自幼学习汉字，擅长写作汉诗[1]369。这样的汉字习得背景为他留学中国时，接

触中国新文学、翻译鲁迅作品提供了可能性。李陆史在1924年留学日本，次年回到韩国参加社会运动。1926年在北京的中国大学留学时正面接触到中国新文学，特别是1932年在南京朝鲜革命军校学习近六个月，结束学业后他前往上海，1933年在杨杏佛葬礼上见到了鲁迅。此后，他又辗转于中国其他城市。1943年被日警逮捕关押于北京，次年逝世。李陆史短暂的一生并没有遮掩其在文学创作上的才华和对中国文学作品译介与评论的贡献。他回忆1933年见到鲁迅时的情景：

那时鲁迅从小R处得知我是朝鲜青年，且总想找机会见上一面，在外国前辈面前和特定的场所，我只有谨慎和谦逊，而他在此握住我的手，那时的他是一个非常熟悉而且又和蔼亲切的朋友。啊！当接到他以56岁结束短暂的一生，在上海施高塔9号永逝的讣告时，黯然抹去一行热泪者，又岂只作为朝鲜人中一名后辈而执笔撰文的我一人呢？[2]

这段记录文刊于1936年《朝鲜日报》的《鲁迅追悼文 一》，从中可以发现几个内容：一是他在与鲁迅见面前，已经对鲁迅有所了解。笔者认为，一方面，可能与鲁迅发表《狂人日记》后成为中国新文化运动的主将有关；另一方面，李陆史在文学实践上可能对中国新文学已有所借鉴，特别是与鲁迅见面前就已开始文学创作，这次见面意义重大。二是鲁迅对朝鲜青年是有亲切感的，反映了鲁迅关注中韩两国面临的共同危机。不仅在对李陆史的态度上，此前鲁迅也见过其他朝鲜青年（李又观、柳树人等），对朝鲜现状有所了解，自然就会产生同病相怜之感。三是鲁迅在朝鲜青年中有影响力。他直言了朝鲜青年不止我一人的悲痛之情，可推测鲁迅对朝鲜青年来说，在思想启蒙和文学实践上占据重要地位。其实，李陆史《鲁迅追悼文》不仅是悼念鲁迅的文字，更是一篇讨论其思想与文学创作的评论性文章，其中特别提出阿Q形象，表示对鲁迅揭露的中国国民性的肯定，并揭示所指国民性具有典型性与普遍性的特点，还强调了狂人对传统封建主义的抵抗精神。李陆史通过分析鲁迅作品，表达对韩国现状的思考，发现“阿Q精神”同样是韩国社会面临的问题，并可见他隐藏于内部的“狂人”精神。这也是殖民地时期韩国全面性讨论鲁迅的评论文章之一。

李陆史除了连载的《鲁迅追悼文》之外，还于同年末在《朝光》上翻译了鲁迅《故乡》，从鲁迅文学思想到作品都投以关注。此外，李陆史还译介了中国新文学其他文章：一是翻译了文学理论性文章，如1941年登于《文章》的《中国文学五十年史》；二是身为诗人，也关注中国新诗的发展，译介了徐志摩《再别康桥》和《拜献》[3]49，52，可见他对中国新文学进行了全方位的观察。

韩国学者洪昔杓在《鲁迅与近代韩国——东亚共存的想象》中着重于史料探讨了李陆史、金台俊与鲁迅的文学互动，其中叙述了李陆史《鲁迅追悼文》的重要性。他认为李陆史通过解读鲁迅作品认识到改造国民性的急迫性，从而反映到自身的文学创作中，并指出了其诗学世界中的“孤独者”形象和“孤独”的文学精神：“李陆史也在文学里以孤独者形象凸显了拥有继续前行的坚韧精神的人物形象。李陆史文学中充满了《黄昏》中‘人有多孤单啊’一样的孤独、《斑猫》中‘珍藏着故乡的黄昏，不觉得可悲吗’和《歌唱一颗星星》中‘只有五彩缤纷不熟悉的，连失去的东西都没有的旧土地’一样伤感的情绪。”[4]229-230

李陆史通过知识分子体验现实世界而形成文学性认知，他毫不掩饰地表现“孤独/故乡”的关联性。笔者认为，实现这种文化认知最直接的途径是知识分子的“失乡经验”。“失乡”表现为两个层面：一是实质性失乡经验，即沦为殖民地的韩国现状和丧失民族主体性而形成的“孤独者”形象；二是文学性失乡体验，即他在文学实践（特别是小说）中的“离乡”行为。小说《黄叶笺》中借“幽灵”观察人们反复出走的行为，失乡者经历了“离乡—寻乡—失乡”，“失乡”迫使他们成为现实与文学世界中的“孤独者”。而他的《门外汉的手帖》（下文简称为《门》）则直面了知识分子“失乡”后的文化困境与思考。知识分子从“入乡”开始，通过“在乡”观察故乡缩影的村庄，发现知识分子“孤独者”的文化身份，进而实现“离乡”行为。笔者认为，李陆史创作中的“失乡”和“离乡”的文学意义：一是受到殖民地韩国社会现实的

冲击，二是很可能受到鲁迅《故乡》“离乡”模式的影响。李陆史在1936年12月翻译了《故乡》，而他仅有的两篇小说分别创作于1937年8月和10月，特别是《门》与《故乡》非常相似，值得我们关注。比起现实的“失乡经验”，李陆史更强调文化意义上的“失乡意识”，这和鲁迅对“失乡”的文化性思考相似。

阅读的机会就在于，重复文本，另一个文本，文本的他者和他者的文本，抓住可能到来的时机。[5]279显然，这里强调了“文本”与“他者”的辩证关系，即，通过阅读文本发现与解构“他者”，进而转化成新的文本，重构一个“他者”的文本。而此时的“他者”不同于“非我”的存在，而与“我”相接近，从而形成了新的“自我”与“他者”的框架，阅读成为思想或文本接受的可行途径。在时空框架与文化实践上，李陆史有受到《故乡》影响的可能性，接触、阅读与译介将文学接受转向文学再实践的可能性。

二、阅读与阐释：“读”与“再—写”的可能

二十世纪二三十年代韩国翻译鲁迅的小说多达8篇，涉及中国新文学与鲁迅的评论文章也有一定规模，但专门讨论鲁迅及文学的文章不得不提丁来东《中国短篇小说家鲁迅和他的作品》与李陆史《鲁迅追悼文》，文章分别发表于1931年和1936年，形成了讨论鲁迅的两个高峰期。从文章中可以发现对鲁迅小说的阅读经验与文化认识。

丁来东在讨论鲁迅文学之前，在1928年刊登的《现代中国文学的新方向》中讨论了中国新文学运动，其中提炼性地指出鲁迅小说在形式和内容上取得的成功。随后，1931年又登出专门讨论鲁迅文学的文章，在《朝鲜日报》上连载近一个月，可见其重要性。我们可从三个层面把握：一是强调了鲁迅对中国文学革命的重要性，认为鲁迅是真正实践中国文学革命运动的第一人。二是介绍分析了鲁迅《呐喊》《彷徨》《野草》。其中重点谈了《阿Q正传》和《故乡》，指出鲁迅的高明之处不在于将自己的理想反映到作品中，而在于真实反映中国现实而提供反省和再认识的机会。三是摘录了有关鲁迅对中国现状的思考与想法，并从生活、题材、思想和作风上小结了鲁迅文学创作。总体来说，他特别关注鲁迅的文学实践，还翻译了《伤逝》和《孔乙己》。笔者认为，丁来东一方面希望韩国国民理解鲁迅小说内容上的指向性，另一方面鼓励韩国作家通过文学作品来关怀本土文化、揭露现实、批判殖民和启蒙大众。

此后，在鲁迅逝世的1936年出现了第二次讨论鲁迅及其作品的专门性文章，其中，以李陆史撰写的《鲁迅追悼文》最具代表性，从1936年10月23日到29日连载五章。其实质是从鲁迅生平经历到文学思想，再到文学作品的介绍与阐释。文章首先悼念了鲁迅，并附注短文《鲁迅略传－附著作目录》以交代鲁迅生平经历、文学活动场域、文学态度转变及代表作品。笔者将对追悼文做以下分析：

第一是阐释了鲁迅反封建体制的文学思想和对国民性的揭露。新文化运动初期，作为新文学实践者的鲁迅对旧文化传统进行揭露和抨击，不仅揭露了旧文化体制的“吃人”本质，而且对其所赋予的“受害者/加害者”的双重性格进行了探究。李陆史分析了鲁迅《阿Q正传》与《狂人日记》。阿Q作为鲁迅塑造的底层阶级的缩影，欺软怕硬、滑头无赖，以及精神胜利的卑鄙性格正是中国国民性的典型。李陆史认为要理解作为中国文学之父的鲁迅，就必须理解《阿Q正传》，同时也表明了阿Q形象足以反映当下中国社会国民的精神动向。他特别指出：“但是现在中国的阿Q们已经没有必要担心他们的命运。实际上，许多的阿Q们已经从鲁迅那儿寻到了自身的出路。”[6]可见他对鲁迅作品所起到的文学作用是持乐观态度的，他认为鲁迅对阿Q卑鄙性格的暴露和批判，足以引起中国国民的自我反省，并已经达到了文学教诲的效果。笔者认为，首先，李陆史可能过于放大了《阿Q正传》所引起的文学效应。随着五四运动的退潮和封建传统的复辟，不仅是中国底层人民，即便是新兴知识分子也没有能够完全摆脱旧文化体制的影响，而出现了“新与旧”文化反复性的性格特征，特别是在《彷徨》中反映最为明显。其次，鲁迅“归乡小说”中对中国农村的描写也能够看出封建制度对中国农村人民和知识分子

的影响。但李陆史对《阿Q正传》所揭露出来的中国国民的“普遍相”的认知和文化意义的揭示都是值得肯定的。如果说《阿Q正传》侧重对国民性进行观察、反思和揭露，那《狂人日记》就是对中国整个封建旧社会体制的痛骂之作。他从两个角度分析：一是中国封建社会的家庭制度对人的毒害，如若不破坏在宗教礼法下被固形的家庭制度，就会成为阻碍近代社会发展的障碍；二是“救救孩子”的宣言，他认为这里的“孩子”就是指中国青年，中国新社会的建设应该由青年们去完成。笔者认为，《狂人日记》在内容、主旨和形式上都对传统小说进行了颠覆。“狂人”的“妄想症”实非“妄想”，而“正常人”又实为“非正常”，深受中国传统礼义道德桎梏的国民已暴露出了“吃人”的精神实质，而或许只有“孩子”还有改变中国社会的一线希望。在封建家庭体制的影响下，自然就会出现阿Q形象，而阿Q的“个人相”就是中国社会的“众生相”。鲁迅由《狂人日记》撕开中国封建传统的一角，通过传统家庭体制对人的桎梏，来暴露封建社会余毒对人性的毒害，再由此缩小到对阿Q人性的揭露，来观察中国社会的弊病和国民性的卑鄙。李陆史在文中写道：“事实上，‘救救孩子’这样的话对还是‘孩子们’的中国青年在思想上是‘暴弹宣言’一般的冲击，这部作品以白话写作，并奏响文学革命完全胜利凯歌的功绩大半都要归功于鲁迅。”[6]虽然可能有夸大的成分，但鲁迅在中国新文学上取得的文学效应，特别是对中国社会旧制度和文学旧秩序的批判，对国民启蒙和新文学的推崇与建设上的推动作用确实不可估量。

第二是有关文艺与政治混同或分立问题的认知和解决。这里文艺与政治的关系并不是指向文艺的政治化倾向，或政治对文艺的干涉等问题。他在分析鲁迅小说对中国社会和旧知识分子进行反思和批判时，联系到当时朝鲜文坛，认为没有人能够认识到文艺与政治之间的关系，从而提到了鲁迅如何用自己的信念来解决两者关系。他认为要解决这一问题就要探究鲁迅是如何成为作家的，自然就联系到鲁迅弃医从文的经历，认为对中国人精神上的治愈才是紧要的，因而开始提倡文艺。笔者认为，李陆史表面上试图讨论文艺与政治的关系，其本质是表达文艺对政治的反映与作用，即文艺是对社会最真实的反映。而新文化时期传统文学逐渐失去反映现实社会的能力，封建旧社会体制成为阻碍近现代中国社会发展的绊脚石，对新文艺的要求成为必然。鲁迅提倡新文艺，创办文艺刊物，翻译西方文艺书籍，最终指向文艺的“启蒙”作用。所以李陆史一是向韩国文坛介绍鲁迅从事文艺活动的始末，肯定和赞赏鲁迅对中国社会现实深刻的见解；二是对韩国文坛进行反思。对殖民的韩国社会来说，通过文艺对社会现实的认知、对殖民者统治的反抗、对国民的启蒙显得更为迫切。

第三是探讨了1928年以来革命文学家们对鲁迅的攻击与批判问题。对鲁迅的批判表现为两个方面：一是关于作家描写内容的经验性问题。即作家在进行描写时，是否需要真实的经验。普罗文学作家们认为创作是需要真实的、明确的描写态度，应该写自己所经历的事情，而不是非经验性描写。李陆史在文章中认为作家需要具备“推察”的能力，并非所有的场面都经历以后才能进行创作，作家需要的是对社会情形和人物的把握，立足于社会本身，进行观察和推断，同样可以准确地抓住社会的病根而创作出符合现实社会的作品。这里也是体现了他对鲁迅作品所反映中国社会现实性的肯定。二是自鲁迅转辗到上海之后，普罗文学者以笔为战，攻击鲁迅，李陆史认为：“中国普罗文学建设期间，认为‘不打倒鲁迅，中国就不会产生普罗文学’的文学小儿病者们自己先摔倒，而鲁迅逐渐呈现正确性。”[6]他支持鲁迅，称革命文学派是“文学小儿病者”“自负的英雄主义和极左的机会主义者”，并认为鲁迅赢得了1935年的论争。

综合看来，李陆史的这篇追悼文在内容上有别于一般的追悼文，而是纵观鲁迅文学生涯、赏析其文学作品、为鲁迅文艺思想发声的颂文。他将重点定位于鲁迅作品的文学性效果与时代性意义上，表现在文艺对社会思想改革的启蒙性效果：一是对中国封建旧体制的揭露与抨击，即传统文化对人思想的毒害，旧家庭体制对人精神的桎梏，甚至于造就了人与人之间“吃与被吃”的畸形关系；二是暴露与反省国民性，要实现社会改革首先要改造国民，因此，国民性改造就成为重要启蒙任务。李陆史在感叹于鲁迅敏锐洞察力的同时，也对韩国文坛的沉默进行反思，认为对于殖民地来说，文艺的启蒙性意义重大。李陆史和丁来东文章的焦点都放在鲁迅的

文学作品上，并都相当肯定，可见鲁迅小说的时代性意义不仅对中国社会，对韩国社会也很重要，这从侧面体现了两位韩国学者对殖民地母国的关怀。

阅读呈现了“自我”对“他者”的阐释，也是“阅读的伦理”的体现。“阅读的伦理”是指“文本所要求的一种回应……就是说我必须对我的责任负责，对我的阅读行为的……深化效应负责”[5]283，即如何从发现“他性”的过程中认识“自我”，将“我”与“非我”的对立关系转变为“自我”的再建构，因此，阅读伴随着文化解构的动作，同时也促使了阅读者文化再造的可能。上述两篇讨论鲁迅文学的专论，可以观察到韩国文人阅读的逻辑性，在阐释中形成了解构的思想框架，所谓的建构不仅表现在思想维度，还指向了文本再书写的可能。艾伦·T.阿穆尔认为：“促成阅读和写作的条件就是互文性。在某种意义上，一切写作和一切阅读都是对以前的写作和阅读的重叠。这种重叠构成了写作和阅读。”[5]154此外，西蒙·格兰丁宁也认为：“由于一次‘书写’事件的事件性被循环重复所打破，因此一个‘文本’就绝不只有一种‘正确的阅读’；另一种阅读总是可能的。正因如此，‘书写’才总是投向新的阅读，新的回应——因而负有新的责任。”[5]161笔者认为，这里提出了互文理论中“读”与“写”的重复性特征，关键就在于“写”的内容与“读”有关，将对“读”的“他者”进行“重叠书写”，而“再—写”又完成了“我”的建构。李陆史《鲁迅追悼文》中对鲁迅文学的阐释，翻译《故乡》的文学经验是他对鲁迅文学的理解过程，那对他的文学实践又有何影响？笔者尝试从互文性书写的角度来讨论。

三、文学实践与互文书写：从“他性”到“新文本”的诞生

李陆史的文学实践在诗歌上的成就很高，但也有为数不多的小说创作，他于1933年在上海与鲁迅见面之前就写了长篇小说《无花果》，因落选了《朝鲜日报》举办的小说创作大赛而未能问世。此外，还有两篇创作于1937年8月和10月的短篇小说《门外汉的手帖》和《黄叶笺》，从时间上看，是他撰写完《鲁迅追悼文》和翻译《故乡》后才创作的小说。

考察李陆史仅有的两篇小说，在写作特点上都注重故事气氛的营造，特别是《黄叶笺》将树拟人化形成观察人类社会的叙述视角，借助“幽灵”的梦境来观察一群失去家园的人，经历“充满希望—满是疲劳—一片黑暗—毫无知觉”的情感变化过程。这里“失去村庄而迁徙的人群”成为“被殖民失去祖国的韩国人”的缩影，“他们不停地向着前方寻找落脚的村庄”隐含“韩国民众寻求救国之路而奔走”的象征，但结果是反复地在希望破灭中前行，人们疲惫而机械地走着。这样的描写传达出了悲观的情绪。但李陆史又将“幽灵”唤醒，“幽灵”一个人继续在黑夜中行走，即便永远是黑暗、只有自己一个人，“我”也要一直走下去。由此表现了即使是困难重重，也要坚持到底的决心，与李陆史本人为救国奔走的事实相呼应。整体看来，“幽灵”的形象略有“狂人”的影子，但叙述视角经历了“我”“树”“幽灵”多重转变，易让读者产生阅读困惑。韩国学者沈源燮的评价非常严厉：“拟人化手法的晦涩、人物性格情感的夸张、因暗示手法而造成故事展开的散漫、视点的不一致等问题，不用说与鲁迅小说相比，甚至没有达到小说的基本要求。”[7]170-171的确，复杂的修辞化使作品晦涩难懂，但小说结合被殖民下的韩国社会现实，再加上李陆史本身对民族救亡运动的奔走和抗拒为奴的文化意识，应该承认《黄叶笺》的主题对处于“亡国/救国”语境下的韩国民众具有文化启示意义。

而《门》更为简短，小说讲述了“我”从好友R的弟弟那儿收到了他的日记遗稿，文学青年R试图借助文艺的力量来改变朝鲜人的生活。R记录了他在一个村庄的一天，带着体验生活的愉快感进入村子，然而在和村里人交谈后，愉快感马上就消失了，而带给他一层“透明的障壁”。当他想要离开时却遭遇了大雪，于是不得不留下来，而又给他带来更大的空虚。因此，他冒雪走出了“门外”而甘心当一个“门外汉”，进而“我”和朋友R达成了共鸣，即“我们”其实都是“门外汉”的感慨。

小说以知识分子为叙述主体，以阅读日记的方式展开故事，直接指出了知识分子与村庄农夫之间的“透明的障壁”。根据这些关键词，笔者发现，这篇小说与《狂人日记》《故乡》《孔乙己》等小说都有明显的相似之处。迈克尔·沃顿和朱迪斯·斯蒂尔都提出：“互文性理论坚持认为，一个文本不可能作为诠释的或自足的整体而存在，因此不具有封闭系统的功能。这有两个原因：首先，作家是各种文本的读者，因此，艺术品必然贯穿着各种指涉、引文和影响”，“其次，文本只有通过阅读的过程才存在——阅读的时刻所生产的东西是读者携带的各种文本对一个组装文本进行异花授粉的结果”，“另一方面，读者对某实践或作者所不知的理论的经验能引发全新的阐释”。[5]155这里指出了“作者”“读者”与“文本”的重叠关系。“作者”亦有可能先是“读者”，然后才是“作者”；“作者”创作了“文本”，再由“文本”作为中间物，产生将“读者”转变为“作者”，并生成“新文本”的可能性。因此，可以出现“作者”—“读者”—“新作者”的文化身份再造，同时可能呈现“文本”—“阅读”—“个体经验”—“新文本”的生成。笔者结合这几篇小说来考察李陆史的《门》对鲁迅作品的接受状况。

1.“透明的厚障壁”与“文化孤独者”

李陆史《门》开篇通过“我”的回忆揭示了R知识分子身份，他从来都没有抛弃文学，听说了刚在日本东京抬头的讽刺文学论，于是R想通过文学来改变朝鲜人的生活。而故事从R的日记开始：

在村庄歇歇脚缓解疲劳，找个大草堂的房间，在温暖的炕上度过这个夜晚，能够了解他们的生活，是多么令人愉快的事啊！[8]

知识分子R进入村庄想要感受一下村庄里的生活，感到非常的愉快，认为村庄人的生活至少相对要淳朴得多。但当他真正直面村庄人的生活时，村庄的现实全然相反，R在村庄买烟时，遭遇到这样的讽刺：

“看来这个家伙要一直把玻璃贴在眼睛上了。”……那时，我什么都知道了。[8]

R被村庄里的农夫教训不讲礼貌（在朝鲜时代，在年长者面前时不能戴眼镜），但R纯粹是因为视力不好而不得不戴眼镜，却被认为不尊重年长者，R进入村庄时愉快的心情被充满讽刺的无奈所替代：

那样的表现方法是多么刺骨的讽刺啊。果然这里的人和我之间隔着一层透明的障壁啊。[8]

村庄农夫对R带眼镜的批评是传统礼仪标准，这开始让R感到疑惑并感到莫大的讽刺，即村庄农夫的思想仍然被传统文化所控制，进而R发出“存在透明的障壁”的感叹。知识分子与传统文化话语产生了冲突，不仅如此，知识分子在与传统文化产生的疏离中被搁置一旁，成为孤独者。

鲁迅《故乡》中“我”返乡后与故乡人发生了文化冲撞，杨二嫂对“我”毫无根据的猜测和强制性的身份定义，使“我”成为故乡话语下的“弱者”。但更让“我”深感无奈的是闰土的变化，“我”回想起小时候与闰土一起美好的场面，让“我”觉得闰土的世界要比“我”新鲜、丰富得多，但回乡后的再次见面，打破了“我”对闰土、对故乡的认知：“他的态度终于恭敬起来，分明的叫道：‘老爷！……’我似乎打了一个寒噤；我就知道，我们之间已经隔了一层可悲的厚障壁了。我也说不出话。”[9]507闰土的变化将封建主义在旧中国农村根深蒂固的现实暴露无疑。无论是杨二嫂泼辣式的对话，还是闰土恭敬式的问候，都将“我”从故乡的文化语境中剔除出去，“我”虽然身在故乡，却成为“失乡者”，“我”失去的是故乡的文化话语对“我”文化身份的认同。因此，“我”被故乡疏离了，肩负启蒙任务的知识分子成为文化上的“失语者”。

无论是鲁迅的故乡还是李陆史的村庄，两者都抛弃了知识分子，注定了“我”和R都是被“放逐的孤独者”的文化身份。李陆史笔下的“戴眼镜的无礼后生”延续了鲁迅笔下一声“老爷”所包含的文化内涵，将传统封建文化通过一个关键词表现出来。另外，李陆史甚至将鲁迅小说中“一层厚障壁”的语句直接引用到自己的小说中，揭露深厚的传统封建文化根基，及与知识分子出现的矛盾。

2.知识分子的“出走”之路

叙事学理论中指出：“故事是由一系列事件构成的，什么是事件？事件就是故事‘从某一状态向另一状态的转化。’强调了事件必须是一个过程，一种变化。在故事中，事件就是行动。”[10]75李陆史在展开故事叙述时有两个方面存在写作接受痕迹：一是知识分子“归乡”后发生转变的书写；二是对知识分子“出走”及文化思考。

第一，知识分子的“归乡”书写，通过知识分子与农村人的互动表现出来。具体来看，鲁迅的“我”回忆了与闰土童年时玩耍的场面，“我”不知道闰土的世界，所以鲁迅发出“我只看见院子里高墙上死角的天空”的感叹。当“我”再次要见到闰土时，“我”对他还保留着对童年天真无瑕的、知道许多新鲜事儿的形象认知，因此，“我”是“兴奋的”。但“我”的兴奋马上被一声“老爷”打破，从而发出了“我们之间已经隔了一层可悲的厚障壁”的悲叹。这里一方面将农村少年到中年时期的变化进行了对比，暴露封建主义体制下旧中国农村的底层民众仍然受到传统文化迫害的现实；另一方面将“我”由“兴奋”到“可悲”的情绪变化表现出来，表明旧中国农村与知识分子格格不入的文化语境，表现在中国农村进行文化启蒙必要性的同时，也体现了思想启蒙存在的阻力。这样场景式的对比描写，也为“我”的“离乡”埋下了伏笔，表明了传统封建主义笼罩的旧中国农村的文化语境下，注定了知识分子“孤独者”的文化身份和“出走式”的文化路径。

李陆史笔下的“洞里”就和鲁迅的“故乡”具有相似的文化意义指向，即都是知识分子对两国农村面貌的观察场域。当R因为疲惫而想进入村庄进行休整时，R的情绪是愉快的：“能够了解他们的生活，是多么令人愉快的事啊！”[8]李陆史笔下的知识分子R和鲁迅的“我”一样，以一种愉悦的情绪和美好的期待走进农村，但当他进入农村民众的文化语境中时，R感受到了“透明的障壁”。李陆史和鲁迅的表达是一致的，R想逃离却不得离开的现实，使得他感受到更大的空虚和寂寞，知识分子的精神文化世界受到了传统文化与认知主体的冲击，进而陷入到巨大的痛苦中。李陆史以“我的头脑像海底一样渺茫，我的胸口像石头一样沉重”[8]来表现R的苦闷，这也揭露了韩国社会不仅要抵抗外族文化侵略的危机，而且在民族内部也需要文化启蒙和改革的必要性。知识分子在落后文化话语中成为“失语者”，失去话语权的知识分子清晰地认识到“出走”的命运，也认识到对韩国底层民众进行思想教化的迫切性与困境。李陆史设置知识分子进入农村后表现的命运和文化身份与鲁迅《故乡》中的“我”异曲同工。

第二，从知识分子“出走”及文化思考来看，两位作家在作品中都表现了知识分子因“孤独者”文化身份而形成了“被疏离”的文化状态，在小说最后对知识分子“离乡”后的文化使命进行了议论。鲁迅在《故乡》最后这样写道：

我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。[9]510

“我”进入故乡后，知识分子的启蒙思想与封建农村的落后文化之间形成对立冲突的局面，知识分子的被疏离加快了“离乡书写”的进程。但“我”虽然因为在归乡之后感受到了与家乡、家乡的人之间隔了厚障壁，即便“我”深切地感受到旧中国封建文化语境下农村的悲剧性结局，

但“我”在“出走”的同时，并没有失去改造旧中国农村/农村人的希望。最后鲁迅对童年时海边夜景的描写引出对“改造之路”的思考，以“路的有无”来象征文化启蒙和文化改造的可能性。那对鲁迅来说，虽然他感受到中国农村根深蒂固的封建传统文化难以在短时间内得到改善，但他还是相信只要越来越多的人共同努力，就一定能改变中国农村破败的现实。

而李陆史在《门》的最后也有一段描写：

其他人都在门里看的世界，我要在门外看；其他人深入看的世界，如果我广泛地来看，可能会感到自矜。不管今天高气压如何，风速64，我要离开这个村庄，去没有人踏足过的大雪原。我已经有进入原始境的感觉。会有人跟随我而来吗？即使没有，我也要在这条路上永远地走下去。[8]

小说中以“门内世界”和“门外世界”形成对比，呼应了前文中“我”体会到的“透明的障壁”，紧接着描写了“门外”恶劣的天气状况，象征了当时处于殖民统治下的韩国所面临的政治高压和文化迫害的困境，即便外部环境多么的恶劣，“我”都决意要“出走”。虽然“门外”恶劣凶险，但是“门内”封闭落后更不能被“我”所认同。李陆史也提到了“路”的问题，但是他和鲁迅不同的是，“我”并不在乎有没有人能够跟“我”一起走上不知未来的路，即便只有“我”一个人也要坚持走下去。李陆史对韩国底层民众并不抱太大的希望，但又并非彻底地失去希望，他要坚持走在充满可能性的“路”上。从这个层面来说，李陆史也运用了知识分子“出走模式”和“路”的意象书写，但对知识分子“所走之路”的态度和方式上出现了差异而略显悲观。

3.“摩登男孩”和孔乙己

人物是作家完成故事创作的重要组成部分，人物可以是故事中的行动者，也可以是故事中的承受者。鲁迅和李陆史借助塑造的知识分子对各自农村中的人物进行了观察，前文已经对知

识分子形象进行了分析，不再赘述，此处专门分析李陆史《门》中有关接受过教育的农夫形象。

小说中他对这群农夫的知识程度进行了描写，分为两种类别：一是想听“我”讲《华容道》《春香传》，一是中途退学想听《西洋》的。他刻画了一个外在进步而实则落后的中间人物形象，被众人取绰号叫“摩登男孩”的人试图折中大家的意见，让我讲《西洋春香传》，单单是从他让“我”演讲的题目来看，就能发现这是一个骨子里落后的假文人。当“我”讲完莎翁的《罗密欧与朱丽叶》之后，他很感叹，向“我”讲述了有关村庄的传说。“我”感受到了更大的痛苦：一方面对村庄里农夫们落后的现实感到苦闷；另一方面对他的假文人真落后的实质而感到苦闷，最终促就了“我”的“出走”。

这样的人物形象在鲁迅的《孔乙己》中也可以看到，孔乙己也是本质上十分落后的封建文人的代表，小说中这样写道：“他对人说话，总是满口之乎者也，叫人半懂不懂的。因为他姓孔，别人便从描红纸上的‘上大人孔乙己’这半懂不懂的话里，替他取下一个绰号，叫作孔乙己。”[9]458不仅如此，鲁迅还陆续写了有关孔乙己的“茴”字如何书写事件和“偷书不算偷”事件，将孔乙己骨子里封建文人的落后表现得淋漓尽致。可见，除了知识分子形象塑造上的相似性，对落后文人形象的设计，从有关“绰号”的细节书写，包括他们本身对当下社会的判断来看，都可以看到两位作家的相似性。

综合来看，李陆史的《门》明显有对鲁迅文学接受的痕迹，无独有偶的是李陆史在1936年撰写的《鲁迅追悼文》中也特别对《故乡》《狂人日记》《孔乙己》进行分析，并且又在翻译刊登《故乡》后不到几个月就创作了小说，很难忽略可能存在的影响与接受。互文的一个特点就是循环重复的书写，但应该注意，循环重复并不仅指重复；它还表示一种变化，实际上指的是同一性的重复内部的一种他性。[5]157因此，是在同一性书写的基础上，将“他者”进行

“自我化”的转向，完成文本再生成的过程。从文学活动经历到文学实践经验上，都能发现李陆史对鲁迅文学接受的现象与路径。

四、余论

正值中韩两国的“五四运动”与“三一运动”百年纪念之际，历史与地缘的连带性使我们应关注两国在文学上的交流与关联。鲁迅作为中国新文化运动主将，已然走出了中国现代文学建构的框架，而进入到更大的研究视野中。韩国学者朴宰雨认为：“鲁迅首先是属于中国知识分子，但又是属于东亚的知识分子。他是在现代东亚知识界里一直受瞩目的文学家兼思想家，是一位很难再有的历史文化向导。为东亚文学、东亚文化的未来，在东亚知识分子互相进行对话的时候，鲁迅是一个重要的环节。”[11]439可见鲁迅在中韩文学交流的层面上位置显赫，而20世纪二三十年代，鲁迅与韩国文人的实质性交流，或文学作品的译介无疑会给处在殖民压迫下的韩国文人带来文化思考与文学实践上的影响。

虽然鲁迅观察中国社会与中国人，但就像日本学者伊藤虎丸所说：“鲁迅文学在世界文学中，恐怕比日本近代文学的哪个作家和哪部作品都更代表东方近代文学的普遍性。”[12]23这种“普遍性”对处在传统与殖民双重压迫下的东亚国家和地区的文人来说，都会是文学实践上的模板与标识。本雅明指出：“机械复制在世界历史上第一次把艺术作品从它对仪式的寄生依赖中解放出来。”[13]121可以说，机械复制实现了艺术的大众化与普遍化，首先还是强调对艺术同一性的延续。他又在《论波德莱尔的几个主题》中引用艾略特的观点：“我们不持偏见地分析诗人，就会经常发现他们作品的最佳部分，往往就是那些已故诗人、他的前辈们所致力强调的乃至不朽的东西。”[14]581本雅明将艺术作品的复制应用到文学形式上，可以说他的机械复制论是艺术品在空间上的一次解放，那文学层面上的移植就强调文学的经典化，但是应该注意他强调的“不朽的东西”，也就是说某些文学主题或思考值得被经典化，被反复书写，但并没有表现出简单地机械复制过程，因此，文学移植过程中存在“我”与“非我”的辩证关系，就很自然地出现“同一性”以外的“他性”。正如瑞吉尼亚·加戈涅所说：“与他人相对立的这种自我的构成……是群体、社区、阶级和民族的特点，正如这也是个体的特

点。”[5]224对异民族的文学书写者来说，“他性”可能受到时代特殊性、民族身份、文化思考等多种因素的影响。这也就充分体现了文学接受时的双重复杂性，即接受者与被接受者之间发生文学接受的可能与接受过程中表现的过滤机制和创造性叛逆的接受过程。于是，“艺术的复制”是建立在接受者的文化背景与创作语境下的文学再生产过程，这就实现了“同题异构”的创作现象，也彰显了文学传播与接受的真正意旨。因此，李陆史对鲁迅文学的接受实现了直接经验与个人体验相结合，建立在阅读基础上，从“读者”到“作者”，从“他者文本”到

“自我文本”的文学再生产过程，充分呈现了文本之间的“同一主题，异质书写”的衍变过程。而本雅明所提到的“不朽的东西”，正是鲁迅及其文学在东亚，乃至世界文学中长存的核心所在。

参考文献：

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[12] [日]伊藤虎丸.鲁迅与日本人[M].李冬木，译.石家庄：河北教育出版社，2000.

[13] [德]瓦尔特·本雅明.机械复制时代的艺术作品[M].王才勇，译.杭州：浙江摄影出版社，1993.

[14] 刘小枫.人类困境中的审美精神[M].上海：东方出版中心，1994.

责任编校 顾金春

Contacts, Translation and Practice：Acceptance of Lu Xun’s Literature by Yi Yuksa

XU Zhen

(Graduate Institute of Taiwan Studies, Xiamen University, Fujian 361005, China)

Abstract: During the 1920s and 1930s, Lu Xun’s substantive communication with the Korean scholars, and the translated works of his literary productions have undoubtedly brought the cultural thinking and the impact on Korean scholars’

literary practice in the colonial period. Yi Yuksa’s acceptance of Lu Xun’s works in the literary practice provides an important case for the intertextual research. On the basis of reading and translation, he has realized the regeneration from “reader” to “author”, and from “others text” to “ego text” as well.

Key words: Yi Yuksa; Lu Xun; acceptance; intertextual; literary practice