王弼传

王弼传

内容提要

王弼中国三国时期魏国玄学家。字辅嗣。山阳高平（今山东金乡）人。据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题 ，以“当其所得，莫能夺也”，深得当时名士的赏识。王弼为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。王弼的哲学思想核心是“以无为本”，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论不同，带有思辨玄学的色彩。他把老子的宇宙生成论发展为有无何以为本的本体论玄学。他认为“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也”。这样，中国式的形而上之学在王弼手中已具雏形。王弼的贵无论对后世宋明理学影响很大，他的玄学对佛教中国化、本土化也起了重要作用，其“得意忘象”的思考方法对中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论也有一定影响。

第一章 王弼生平及学术影响贡献

一 王弼生平概述

王弼出身官僚世家，其曾外祖父是东汉末号称“八俊”之一、身为荆州牧的刘表。

据《三国志·魏书·钟会传》注引《博物记》和《博物志·人名考》、《王弼别传》等记载，东汉末年大乱中，弼祖父王凯与其族弟王粲避乱荆州，依附刘表，刘表重粲之才。欲以女妻之，而又嫌其形貌丑陋，非女婿才，将女嫁给王凯。凯有风貌。凯生子业，业生弼。弼为刘表之曾外孙。

王粲于建安二十二年（217）从曹操征孙权，病死途中，而粲之二子又坐罪处死。粲绝嗣后而以王业为继嗣。王粲又成了王弼的继祖父。

王粲是著名文学家，“建安七子”之一，其才学出众，少年成名。十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇，即将家藏书籍文章万卷送给了王粲。装载数车的书籍，后来全为王业所有。

这对王弼的成长提供了极有利的条件。

王弼的家庭祖风对王弼的成长也有重大影响。其六世祖王龚，名高天下，官至太尉，位列“三公”；五世祖王畅为汉末“八俊”之一，官至司空，亦列“三公”；其父王业，官至谒者仆射，再加上继祖王粲的文学地位，都会对王弼成长产生极大的有利影响。

王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”

何晏曾叹称：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（《三国志·魏志·钟会传》，裴注引何劭《王弼传》）据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题，以“当其所得，莫能夺也”，深得当时名士的赏识。

王弼为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。正始中，大将军曹爽擅权，王弼补台郎。

正始十年(249)，曹爽被杀，王弼受案件牵连丢职。同年秋天，遭疠疾亡，年仅二十四岁。

二 世代书香 幼而察惠

王弼，字辅嗣。山阳郡高平人（今山东省微山县西北两城。一说今山东金乡县）。魏黄初七年（公元226）生。卒于魏正始十年（公元249年）。死时年仅24岁，只有短暂人生的王弼，却成了当时的一位重要哲学家。这与他的家世和自身的勤奋都密不可分的。

王弼出生在世代书香之家，从小受到了良好的教育。

他那些值得一提的先辈有：东汉顺帝时做太尉的王龚，因为贤达而名为高士。其子王畅号在“八俊”之列，汉灵帝时官拜司空，以训释包括《周易》在内的“五典”著称。畅子王谦，为汉灵帝时大将军何进长史。谦子王粲，为建安七子之首，是有名的大文豪。王粲年少时，得到当时著名学者蔡邕的赏识。邕有书万卷，曾载数车书赠与王粲。王弼的祖父王凯与王粲是族兄，为避战乱，两人一起到荆州投奔刘表。刘表很赏识王粲的才华，想把女儿嫁给他。但王粲形貌丑陋，身体虚弱，而王凯却仪表堂堂，风采照人。所以刘表把女嫁给了王凯。王凯生子王业。其后王粲之子因罪被诛，王业就过继给王粲为嗣。王粲的万卷书，全部归王业所有。王弼生在这世代书香之家，自幼受到知识的熏陶。万卷图书是他良好的读书条件，王弼自然得益不少。他的祖辈研治古文经学，又兼治《老子》。所以，王弼受其影响，以古文经学为基础，也包容了老子的学说。刘表占据的荆州，是一个人才荟萃的地方。“关西、兖、豫学士归者盖有千数”（《后汉书·刘表传》）。一时间，形成了有著名学者宋忠在内的荆州学派。宋忠重视《易》学和扬雄的《太玄》。王肃18岁曾向宋忠学《太玄》，后来以儒道兼来的思想注经，成为魏晋玄学的先导。而王弼的祖父王凯和叔祖王粲也到了荆州，刘表还是王弼的外曾祖父。王弼祖述王肃之说，所以，王弼后来研究《周易》《老子》，无疑也受到了宋忠、王肃思想的影响。

少年王弼不仅从小学习、研讨儒、道，常有独到的见解，而且是一个多才多艺的少年。

他知识丰富，能说会道，思想敏锐而深刻；他不追求文章辞藻，却有真知灼见。从十多岁开始，就特别喜欢老子的学说。老子无为的思想、思辩的哲学，庄子逍遥于天地之间，汪洋恣肆，通脱善辩，对他都有很大的吸引力。所以，他喜欢游乐于山水之间，大自然广宽的天地陶治出他旷达的性格；音乐之美又使他超拔于自然之外。深思敏察的王弼，从中增长了不少见识，扩大了眼界。大自然是美的，而社会现实却触目惊心，复杂而又残酷。现象只是表面的，这个中的原因和关系是什么呢？于是，儒家的学说，老庄的思想，大自然的美，无情的现实，一齐在少年王弼的头脑中产生了奇特的反映。认识现象，研究问题，探索本原，这就使他年纪轻轻就很快接触到了社会政治、哲学等重大而深刻的问题。

三 才识卓出 英年早年

年纪未上20岁的王弼，对哲学问题已有了相当深度的研究。对已成为时尚的玄学思想，也作过深刻的思考。所以，年轻的王弼在当时已小有名气。有一天，王弼去拜访他的父辈裴徽。裴徽当时虽然只是个吏部郎，但在思想界却享有盛名。裴徽一见王弼，就很惊异，竟至马上把当时哲学领域的尖端问题向王弼提出来，他说。“夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”（《世说新语·文学》）这是关于有与无、儒与道、名教与自然的关系问题。看来，当时立学对贵无的理论已经确立，但对其中纷然杂陈的现象，它们之间的关系，尚未得到妥善解决。用学术界尚未解决的问题去问年轻的王弼，足见裴徽对王弼的看重了。王弼则根据自己的研究和体会，明确而又简洁地回答说：“圣人体无，无又不可以为训，故言必及有，老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）圣人指孔子。玄学家既尊孔，又崇老，可见当时儒道合流的事实。王弼的回答，就照顾到了当时以儒学为核心的传统的价值观念，妥善地摆正了孔子与老子的地位，把儒道融为一体。他认为，无与有、本体与现象，结成了一对反复循环的关系。“无”不可以直接训说，必须通过“有”来阐明。孔子由于对“无”有了深刻的体验，尽管从不说“无”而只谈“有”，但处处都揭示了那隐蔽着的宇宙本体——无。而老子对“无”直接训说，却

只停留在“有”的现象领域，而不能上升到高层次的体“无”的境界。这就把前辈学者的研究向前推进了一大步，建立起以无为本，现象与本体相结合的哲学体系。从王弼胸有成竹的回答来看，他已对老子作了深人的研究，并对《老子》作了注。

这件事很快就在学术界传开了。不久，倡导玄学的首领、任吏部尚书的何晏，本来早已提出“以无为本”的本体论思想，却未能解决现象与本体之间的关系问题。他还本注释完《老子》一书，一听到这消息，就迫不及待地亲自去见王弼。年轻的王弼面对有名的何晏，毫无忌讳地将自己注《老子》的主要思想讲给何晏听。这一讲，本是学术探讨、晚辈向长者讨教的意思，岂知王弼用那善辩的口才，滔滔不绝地讲出许多精辟的见解。这些问题又恰恰是何晏赶不上的地方。此时倒像是王弼在向何晏讲学了，把个何晏听得哑口无言，只能“诺诺”称是而无法讨论，更不能拿架子以长者的身份阐说自己的观点。何晏回去后，不再作《老子》注，而把自己的思想写成了论文《道德论》。

何晏因此极为赏识王弼，由衷地称赞他说“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（《三国志·魏志·钟会传》裴松之注引何劭《王弼传》）所谓天人之际，就是人们对天道、自然与人的关系这个重大哲学问题的思考。王弼如此年轻，就已涉及到当时哲学领域的关键问题，何晏自然很器重他。恰好黄门侍郎的位置空缺，何晏有意提拔王弼。这时曹爽专擅朝政，他手下的丁谧有意与何晏争衡，推荐高邑人王黎。结果曹爽用王黎为黄门侍郎，而王弼仅补上了一个台郎之位。

王弼本是思想深刻、才识卓出、善谈玄理之人，而对做官的具体事务既不关心，也不是他的长处，所以他在官场上并不得意。王弼刚补职位很低的台郎时，曾经拜见曹爽，在这次难得的单独会谈中，他只是大谈了一通抽象的玄理，一点儿也未涉及其它方面的事。结果遭到曹爽的嗤笑，也失去了一次晋升的机会。曹爽在思想上显然与王弼不属同一层次的人，王弼那些高深的理论，曹爽哪里懂得它的价值？此时的曹爽，关心的是如何巩固自

己的地位，如何在与司马氏争权的斗争中占上风。而王弼却不能察颜观色，对手握大权的曹爽见机行事，反而口若悬河地去谈一些在曹爽看来一钱不值的废话，他遭到曹爽的冷落当然是很自然的了。王弼在世俗的为人处世事方面确实存在很多毛病，他“为人浅而不识物情”，缺乏在官场应变的能力。又“颇以所长笑人”，清高自负而瞧不起别人。他善于论辩，论辩时不留余地，不留情面。淮南人刘陶善谈纵横，为大家公认，他却常常弄得刘陶下不了台。所以，他也得罪了不少人。王黎、荀融当初与他都很友好，后来都把关系搞僵了。

正因为他不善做具体事务，而把全副精力放在哲学的研究中，所以，在魏正始十年，他那小小的台郎的位置也弄丢了。当年秋天，年仅24岁的王弼，被时疫夺去了生命。一代奇才、一颗智慧之星从此消失了。

王弼人虽死，但他在有限的时间内，写了很多著作。据史载，有：《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。还有早已佚失的《王弼集》5卷。他创建了自成一家的哲学体系，在经学、哲学领域内取得了巨大的成绩。在当时，以至后来都产生了重大的影响。

四 注经解义 畅述哲理

王弼处在政治风云变幻莫测的时代。他不关心那些争权夺利的具体事务，却能通过社会现象，去设计完美的政治理想。他从历史的、哲学的高度探寻现象与本体、名教与自然、人性与理性之间的关系，在极短的时间内构筑起超越前人的哲学体系，创建了不朽的伟业。

自汉武帝以来，儒家经典就已经成了统治者的工具。但随着历史的变革、时代的发展，儒学实际也已走到了非要变革不可的地步。汉儒烦琐注经的旧习，只能引起人们的厌恶。

如何结合现实的社会政治，找出一个符合新时代需要的政治理想，是时代的要求。曹操以刑名之学治国，造成了上下离心，政局不稳的局面。王肃以今古文经学，再引进道家思想进行设计的努力，也只是在学术界吹进了一股清新之风，一些重大的理论问题并未得到解决。决心献身于哲学事业的王弼，一扫汉儒烦琐、迂腐、无用的弊端，融合儒道两家有用的学说，从汉儒的注重传注训诂，转向于义理的诠释；从汉儒的注重《春秋》，转向重视《周易》，摒弃汉儒治《易》中的象数传统和迷信色彩，而用义理解释《易》经；把传统的重天思想，转变到注重人事。借鉴《老子》的“无为”思想，提出了“以无为本”的哲学命题。这就给病危的儒学注进了新鲜的血液，建立了以道为主、儒道结合的新时代的新思想。王弼成了魏晋玄学理论体系的奠基人和代表人物，也代表了魏晋时期哲学领域的最高水平。

人类在认识水平不断提高的基础上逐渐深入、了解世界。通过万事万物的现象去了解事物的本质，探索世界的起源，以及它们相互之间的关系。历代哲学家的努力，已开辟了道路。到了魏晋时期，哲学研究产生了一次可贵的飞跃。天才王弼对哲学的主要问题作了深入的研究，把人们对世界的认识向前推进了一大步。

1 “以无为本”的本体论

王弼认为，世界的本体是“无”，世界的现象，即各种具体事物都是“有”，“无”是“本”，“有”是“末”。“无”是“万物之宗”。“无”能生“有”。他的“无”，有时又称为“道”。他认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子》第四十章注）卢天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。”（《周易·复卦》注）他把“无”看成是万事万物的本原，”所以一“天地万物皆以无为本。”（《晋书·王行传》引王弼语）他把老子所说的“道”也用“无”来解释。他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。”（《论语·述而》邢囗疏引王弼《论语释疑》）这就是说，“道”就是“无”，所以“万物皆由道而生，既生而

不知其所由。”（《老子》第三十四章注）

“无”，或者说“道”，是生成宇宙万物的本体，是万物之宗。他说：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”（《老子指略》）叫不出名称，看不见形体的某种东西，是世界万物的宗主，它不是人们的眼耳口体等感官所能感知的。它“无状元象，无声无响，故能无所不通，无所不往，不可得而知。”（《老子》第十四章注）它是一种无处不在的东西，“无之为物，水火不能害，金石不能残。”（《老子》第十六章注）人们感知的只是现象，而“在象则为大象，而大象无形；在音则为大音，而大音希声。物以之成，而不见其形，故隐而无名也。”（《老子》第四十一章注）大象、大音这种本原的东西，是看不见、听不到的，而各种事物、现象却是由它形成。正因为它“无形”所以就只好称它作“无”。也可以叫“道”，“道，无形不系，常不可名。”（《老子》第三十二章注）“寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”（《论语·述而》邢囗疏引王弼《论语释疑》）”道＊和＊无一能生成万物，又存在于万物之中，谁也不能叫出它具体的名称来，只能意会而已。王弼又借用古代“五行”的学说，而赋予它新的意义。他说：“天生五物，无物为用。”（《老子指略》）五物，又称五材，即金本水火土。它是自然界中存在的五种基本物质，是“有形”的东西，与生成万物的“无”是矛盾的，所以，有形的五物依靠“无”才能发挥作用，产生万物。“五物之母，不炎不寒，不柔不刚。”（同上）那仍然是没有寒热刚柔、不能感知的“无”。他借用老子的“无”来表达他自己对生成万物的原始物质的认识。这个“无”才是本，而一切的表象都是末，是由“本”产生出来的。

这种不能感知的细微物质又是怎样生成万物的呢？他说：“中和备质，五材无名也。”（《论语·述而》皇侃疏王弼《论语释疑》）无名，即无形。以无形的“五材”，即细微物质，通过“中和”的形式而生成万物。他的“中和”，不是有形物的掺合，不是保持物质原有特性的物理过程，而是通过化学的过程“中和”出有新特性的新物。他说：“其为物也混

成。”（《老子指略》）“混成无形，不可得而定。”“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’也。”（《老子》第二十五章注）“混成”的过程是看不见的，“物以之成，而不见其形。……成之不如机匠之裁。”（《老子》第四十一章注）它不像机匠剪裁那样，用有形物来拼合。人们最能感受、也最能反映这一过程的是“五味”的“混合”。“至和之调，五味不形”。（《论语·述而》皇侃疏引王拐《论语释疑》）完全是形成新物的化合过程了。

产生新物的这个过程，也不是“天”有意志、有目的行为结果，因为这些细微物质是“先天地生”（《老子》第二十五章注）。而为“天下母”。所以“天地任自然，无为无造，万物自相治理”（《老子》第五章注）。万物自然生成，这就摒弃了神化的天命论。

王弼对天地的生成和万物生成的看法，表明他已确知有某种具体的细微物质，却因科学的水平，又不能说得更具体一些，所以只好把它叫“无”。许多后辈学者把他的“无”理解为虚无不实际存在的东西，这也怪不得了。唐代刘禹锡和柳宗元可算王弼的知音。“古所谓无形，盖无常形耳”（刘禹锡《天论中》）。“独所谓无形为无常形者，甚善”（柳宗元《答刘禹锡天论书》）。“无”即是无常形之物，却能生成万物。

“无”能生“有”，“无”是万物之本，而一切具体事物都只是“有”，是“末”。所以要“以无为本”，“崇本息末”。自然界的这个规律，人类社会也应当遵循。所以治理国家应“无为而治”。王弼并未陷于空谈哲学理论，他从社会政治入手研究，把社会现象也提到哲学的高度来认识，实际上，他是想用高层次的哲学理论来指导社会政治。

2 “无为而治”的治国谋略

曹魏正始时期，我国的北方虽然取得了局部的统一和相对的安定，但全国尚未实现统

一，曹魏政权的内部矛盾也日益尖锐。面对复杂多变的政治局势，王弼进行了认真的观察和深刻的思考，提出了如何理顺各种关系，以达到大治的政治谋略思想。这是时代的需要，也是王弼得以显示才华的难得机会。

王弼认为：“处困之极，行无通路，居无所安，困之至也。凡物，穷则思变，困则谋通，处至困之地，用谋之时也。”（《周易·困卦》注）处于困境之时，正是有识之士出谋划策的好时机。人类社会的发展与自然的变化有相通之处，所以，“观天之文，则时变可知也，观人之文，则化成可为也。”（《周易·黄卦》注）要掌握自然和社会的变化规律，了解它们的内在联系，采取正确的治国方法。“以道治国则国平，以正（政）治国则奇兵起也。……以道治国，崇本以息末；以正（政）治国，立辟（法）以攻末。”（《老子》第五十七章注）这里的“道”和“本”都是指“无”。这个“无”，是哲学概念“无”的具体运用，在治国问题上，就是要抓住根本，而不纠缠枝节，国家就能大治。相反，只注重政权的威势、刑法的苛烦，只能导致频繁用兵，结果不仅不能治理好国家，而且可能导致失去天下。如何处理“本”“末”，是事关大局的关键问题。

王弼多次提到“崇本息未”、“崇本举末”、“崇本统未”几个说法。“息”与“举”“统”似乎矛盾而令人不解。实际上，“统”“举”，是就“本”与“末”的关系而言的。本，是本原、根本。它可以在社会政治中起主导作用，它统摄各种表象，所以，应当“崇”或“举”。“举本统末，而示物于极者也。”（《论语·阳货》皇侃疏引王弼《论语释疑》）抓住了“本”，即“无”这个纲，对具体问题就能处理恰当。“以其受物之故，故能以寡统众也。”（《老子》第十一章注）“息”是对“本”“末”的具体处理而言。把握住了“本”，对各种具体现象可以采取不同办法。有的要掌握它，所以要“举”，有的则应取消或，所以要“息”。了解它们之间相互依存、相互转化的关系，抓住问题的关键、根本，才能治理好国家。他说：“崇本以息末，守母以存子。”（《老子指略》）“守母以存其子，崇本以举其末。”（《老子》第三十八章注）以母子的关系来比喻本与末。

所以，他在《老子》第五十二章注道：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”不能抓住问题的根本，治末不治本，舍本逐末，“皆舍本以治末”（《老子》第五十七章注）。就只能导致国家的混乱和衰败。

抓住“本”这个治国根本，最终实现“无为而治”。在实施过程中，它并不是僵死的教条。针对复杂多变的具体情况，王弼认为还应有灵活性，要有应变的能力。“是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。”（《周易略例·明卦造变通爻》）对各种具体情况采取恰当的方法灵活处理，这并不是容易的事。“权者，道之变。变无常体，神而明之。存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”（《论语·子罕》皇侃疏引王弼《论语释疑》）权力的运用要适应时代的要求，要合乎“道”，所以应把握和顺应社会发展的规律。“为随而令大通利贞，得于时也；得时则天下随之矣。随之所施，唯在于时也。时异而不随，否之道也，故随时之义大矣哉！”（《周易·随卦》注）不能审时度势，顺应时代潮流，必然自取灭亡。“为随而不大通，逆于时也。相随而不为利正，灾之道也。”（同上）可见正确估计形势，正视现实，而采取正确的措施治国，是至关重要的。

处于乱世（或各种制度尚未完善）而急需变革的创始时期，一国的君臣、有为之士还应奋发有为、刚健积极，发挥高度的主观能动性，应天顺民。“夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”（《周易·大畜》注）。“成大事者，必在刚也”（《周易·小过》注）。修德而成大事，也要刚健有为，创立新制。“革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也。革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”（《周易·鼎卦》注）新的制度也应顺应时势合理制定，这才能走向无为而治的理想境界。

创始阶段，需要确立制度，包括名分等级。“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”（《老子》第三十二章注）这样，“上守其

尊，下安其卑，自然之质，各定其分。”（《周易·揭卦》注）上古朴散之时如此，变革时期也是这样，一执古之道，可以彻今，虽处于今，可以知古始”（《老子‘第四十七章注）。借鉴古制，根据时代需要创建新制，“创制不可责之以旧”（《周易·蛊卦》注）。不能死搬硬套，而要有创新，这是君王有为之时。

制度确立之后，就应该无为而治。顺应社会发展的自然规律。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也”（《老子》第二十九章注）。“圣人达自然之性，杨万物之情，故因而不为，顺而不施”（同上）。“明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣一（《老子》第四十七章注）。只要真正认识和了解人类社会，就不会把个人意志强加给社会，社会就会得到治理和发展。相反，只会失败。所以，“善治政者，无形、无名、无事，无政可举，闷闷然，卒至于大治”（《老子》第五十八章注）。“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也”（《老子》第六十三章注）。无为与顺应自然是一致的，它可以使天下大治。

治理得法可以使国家局势稳定。安定可以使社会得到更快的发展。所以，“国之所以安，谓之母”（《老子》第五十九章注）。作为国君，首先要能胸怀全局，远瞩，而不能鼠目寸光，固步自封。“夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国，穷力举重，不能为用”（《老子》第四章注）。要有远见卓识，而又量力而行，循序渐进。尤需“以清廉导民，令去其污”（《老子》第五十八章注）。不刻意追求好名声，如果“尚名好高，其身必疏”（《老子》第四十四章注）。不要为名利而亡其身。要做到“威而不猛，不恶而严”（《周易·颐卦》注）。“既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？”（《周易·大有卦》注）国君的形象和威信是靠自己的行为树立起来的。如果用人得当，国家自然大治。

国君用人，先无要大公无私，“夫无私于物，唯贤是与（举），则去之与（举）来皆无

失也”（《周易·比卦》注）。罢免和提拔都以贤能为标准，“不以物累心，高尚其志”（《周易·大有卦》注）。就不会出差错。“故人用其力，事竭其功，智者虑能，明者虑策，弗能违也，刚众才之用尽矣”（《周易·损卦》注）！上下齐心协力，各尽其能，各司其职，国君无为而国大治。

无为而治可以使社会各方面处于自然的和谐和系统的稳定。权力和刑罚的使用要有限度，不能破坏社会的自然和谐。人们的利与欲的思想是实际存在的，必须正视这个事实。只是人们不能过分追求。因为物极必反，走到极端就有害了。“求之多者，攻之者众，为物所病，故大费、厚亡也”（《老子》第四十四章注）。想得多反而会失去更多。“贪货无厌，其身必少”（同上）。要顺其自然引导人民。如果统治者利用权力，使自己的欲望得到满足，穷奢极侈，“离其清静，行其躁欲，弃其谦后，任其威权，则物扰而民僻（邪），威不能复制民。民不能堪其威，则上下大溃矣”（《老子》第七十二章注）。国君自己丧失威信。滥用权力只会使整个社会不自然和谐。“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。鸟乱于上，鱼乱于下”（《老子》第四十九章注）。只会弄得社会动荡不安。应该“因物之性，不假刑以物”（《老子》第三十六章注）。“不以刑制使物，而以观感化物者也……不见圣人使百姓，而百姓自服也。”（《周易·观卦》注）。所以，国君所为，影响一国风气，上行下效，“上之所欲，民从之速也”（《老子》第五十七章注）。倘若“我之所欲为无欲，而民亦无欲而自朴也”（同上）。统治者无为，不多欲兴事，百姓自然纯朴而安乐，社会自然安定。一民之所以僻（邪），治之所以乱，皆由上，不由其下也”（《老子》第七十五章注）。因此，社会的混乱是由统治者们引起的。“夫恃威网以使物者，治之衰也”（《老子》第六十章注）。仅靠威权来治国的，正是虚弱的表现，是一个国家走下坡路的时候。当然，必要的制度和刑罚还是不可少的。但必须赏罚分明，辅之以仁德，才能更好地引导人民和治理好国家。“囗者，明法断严，不可以慢，故居德以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说，美之道也”（《周易·夫卦》注）。

德与刑并不是对立的，都是治国中必需的手段，只是要处置恰当。“刚柔正而位当，则邪不可以行矣”（《周易·既济卦》注）。一切的现象都不会再出现。

汉以来的名教（三纲五常为核心的儒家道德思想）之治，随着社会的变革，经学的衰微，已经暴露出严重的缺陷，曹操的刑名之治也暴露出不少的问题。此时，必须要有新的理论来纠正名教的弊端，才能维护封建等级秩序。王弼认为，自然是名教之本，名教出于自然。本，即是“无”，所以要无为而治。名教对维护国家的等级制度、封建秩序，有着重要的作用。所以，名教是要讲的，但它毕竟是具体表象，是“有”，它出自于自然这个本，所以更要注重自然。“万物以自然为性。”“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子》第二十九章注）。国君如果抓住了这个根本，人们友好相处，六亲和睦，尊卑有序。不强调名教这个“有”，也能理顺名分等级秩序。他说：“居于尊位，而明于家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣”（《周易·家人》注）。这里，透露出一点消息，就是要尊重每一个人，履行在封建制度规定下的基本权利。人，以及他们的行为，都从自然之本产生，忽略这个“本”的事实，是违背自然的。他在儒家传统的修身齐家治国平天下的思想中加上了道家的“无”，把家庭这个社会细胞的内部关系首先理顺，家治则国治。“若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣”（《老子》第十八章注）。家和国治，没有件送、暴虐，没有奸邪，国家回归自然之本，也就无所谓孝慈、忠臣，名教也不必过分注重了。

六亲和睦，上下相安。人生来是无善无恶的。它是“无”在人身上的体现。圣人也是人，只是圣人与几人对“无”禀受的深浅不同而产生了差异。圣人与凡人一样，也有“五情”。他认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然而圣人之情，应物而无累于物者也。”（《三国志·魏志·钟会传》裴注引何劭《王弼传》）圣人不是无情的木石，他们也一往情深，有喜怒哀乐怨。这是

人生来不学就会的自然之性。只是他们的智慧高于常人，能够深刻地领悟“无”，又不至于沉溺于情欲而不能自拔，不为“情”和“物”所累，·这才是他们与凡人的不同之处。这就把神化了的圣人变成了真正的人，填平了圣人与凡人之间的鸿沟。这就使人们对人类社会、以及人本身的认识，提高到了理性的高度。

用义理来分析各种社会现象，用注经的方法来阐述自己的哲学观点、政治谋略。这是王弼结合新时代的特点，利用儒家经学传统的影响，把自己的思想体系巧妙地贯串在注文之中，他打破了汉以来僵化的思维模式，可说是追求思想的先锋。他以儒道兼采、以道为主，创立了魏晋玄学的思想体系，对儒学研究的转变起了功不可灭的积极作用。王弼研究所涉及的内容广泛而深刻，从哲学的“无”与“有”的关系，深入到各种现象与本质的关系，诸如言、意与象的关系、动与静的关系、一与多的关系等，无不细致地加以探讨。还包容了创作、欣赏、伦理、美学等众多的领域。他不仅在魏晋时期的哲学、经学、思想界占统治地位，产生了巨大的影响，而且影响到文学创作、以及佛道两教在内的宗教界。其后文学上的玄言诗、山水诗及田园诗，不能说与王弼的玄学思想和崇尚自然无关。而宋明理学则是在王弼重义理、善思辩的基础上发展的结果。少年奇才为时人和后人所重，是与他所做出的贡献分不开的。

五 学术贡献及影响

王弼人生短暂，但学术成就卓著。他著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》等数种。但其成就，不在于著述数量，而在其质量，在于其创见。他注《周易》一改汉人支离烦琐的传统方法，不用象数，而用《老子》，以老子思想解《易》，并阐发自己的哲学观点，在学术上开一代新风———“正始玄风”。王弼的易学观体系庞大，内容深奥。

王弼综合儒道，借用、吸收了老庄的思想,建立了体系完备、抽象思辩的玄学哲学.其对易学玄学化的批判性研究，尽扫先秦、两汉易学研究之腐迂学风，其本体论和认识论中所提出的新观点、新见解对以后中国思想史的发展具有深远的影响。王晓毅先生给的评价是：王弼在哲学上奏出了时代的最强音。“虽然他像流星一样匆匆闪过，只生活了二十三个春秋，却以其不可思议的天才智慧之光，照亮了整个时代，指明了魏晋玄学的理论航向”。

在儒学方面，王弼注《易》具有重要的地位和影响。和郑玄一样，王弼注《易》也以费氏《易》为底本，因此是古文《易》学的支流和东汉古文经学演变的新形态。西汉费直以\"传\"解\"经\"，即用\"传\"的某些内容来解释经义，其经说仍是象数之学，带有神学色彩。

王弼注《易》，虽沿袭费氏以\"传\"解\"经\"的方法，但尽扫象数之学，从思辨的哲学高度注释《易经》。他对\"经\"上下篇都作了注，计六卷；而对《文言》、《彖传》、《象传》加注，只突出\"传\"之义理以阐发\"经\"义。至于《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，均不下注，后来由东晋韩康伯继续注完。

王弼《易》注的贡献，首先在于抛弃了费氏的经说，把象数之学变成为思辨哲学。这是《易》学研究史上的一次飞跃。汉人解《易》重象数，如把八卦视为天、地、雷、风、水、火、山、泽等象，用\"马\"来代表《乾卦》\"健\"的意义，用\"牛\"来代表《坤卦》\"顺\"的意义，等等。

王弼在《周易略例·明象》中指出：\"义苟在健，何必马乎·类苟在顺，何必牛乎?爻苟 合顷，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?\"对象数之学机械性的解释提出批评。他强调说：\"夫象者，出意者也；言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。\"就是说，达意要通过象，明象要通过言，寄言出意，探求玄理。这样，从言与意的思辨理性上解释《易》，比机械比附的方法前进了一大步。

其次，王弼站在玄学家的立场上，把《易》学玄学化。玄学家的根本思想是\"以无为本\"．王弼说：\"道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。\"(《论语释疑》)

王弼就是用道家的本体论来释《易》的。如《彖辞》曰：\"大哉乾元，万象资始，乃统天。\"王弼注云：\"天也者，形之名也：健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉!\"他认为，\"乾\"之义是\"健\"，有形之\"天\"无非是\"健\"的表象。万物始于天，归根到底，\"统之\"于\"至健\"。\"健\"是无形的，是形而上的。

总之，王弼以言简意赅的论证代替前人的繁琐注释，以抽象思维和义理分析摈弃象数之学与谶纬迷信，在经学上开创了一代新风。清代\"四库馆\"学者评论道：\"《易》本卜筮之书，故末派浸流于谶纬。王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。\"(《四库全书总目·周易正义》提要)

第二章 王弼哲学思想

王弼“贵无”，以无为本。“无”是其哲学思想的基本范畴，是其哲学思想体系的基石。

一 王弼以无为本的宇宙观和本体论

王弼“以无为本”思想的基本意义有两个方面。一是宇宙观意义：“无”是宇宙万物赖以化生和形成的根本；二是社会政治意义：“无”是社会政治生活的支配力量和决定因素，人类社会的一切事功业绩皆靠“无”得以完成，一切个人皆以“无”得以安身立命。

王弼以无为本的哲学思想主要来源于“老庄”。王弼奉《老子》、《庄子》、《周易》为“三玄”，又综合儒道两家思想，用名辨析理的方法和许多抽象议题论辩，反复论证“无”和“有”的关系，论证自然和名教皆“以无为本”的道理，从而创建了他的玄学理论体系。

王弼以老子“有生于无”、“道”是宇宙根本的思想作为自己思辨的起点，极力发挥改造《老子》。他认为“无”就是老子所谓的“道”，说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。”（《论语释疑·述而》邢眝疏引）

但又认为，“道”是“无”的名称，还不是宇宙的本根，宇宙的本根是“无”。认为宇宙的本根是无形的，没法定名，老子名之曰道，“强为之名曰大”是勉强的，不准确的。注曰：“责其字定所由，则系于‘大’。‘大’有系则必有分，有分则失其极矣。故曰：‘强为之名曰大’。”

就是说，“道”和“大”不是宇宙的本根，只是宇宙本根的一个特性———万物遵循的规律。但是又说：无形的宇宙本根，虽不能为其定名，但是可以从不同的角度称呼它为“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等。王弼把宇宙的本根从老子的“道”，改造成了“无”。“无”处于王弼哲学的最高范畴，“道”、“玄”等则是对“无”从不同角度所取的称谓。

王弼的“无”，并不是没有任何内容的“空无”，相反是本质的“全有”。他对“无”所取的多种称谓，反映了这个“混成无形”的“无”的丰富内涵。如“本”指事物的本质；“道”指规律，无物而不由；“玄”指事物产生变化的根源，“求之乎无妙而不出”（《老子指略》）；“一”指主要矛盾，“物虽众，则知可以执一御也”（《周易略例》）。

但这些称谓概念都是抽象的事物的共相，虽无形却是存在的。“欲言无邪，而物由以

成；欲言有邪，而不见其形。故曰：无状之状，无物之象也。”（《老子》十四章注）

王弼认为“无”是宇宙的本根和本原。他说：“天下之物皆以‘有’为生。‘有’之所始，以无为本。”即天下万物表现为“有”；“有”的开始是“无”。“无”为万物之本。“无”生出了天地万物，又存在于天地万物之中，“无”是天地万物赖以存在的根据。

王弼的宇宙观既包括宇宙生成论的内容，也包括宇宙本体论的内容。王弼认为，天地万物以无为本，“无”是生物之本、天地万物之母。虽然天下万物皆由有形物所生，但有形物又有其原始，其最初是诞生于“无”，以无形物为母体的。“无”为“有”之本，“有”始生于“无”。这便是王弼的宇宙生成论。

王弼的宇宙生成论是从老子的“道”脱胎而来的，没有完全脱离“道”的影响。认为“道”这个“混成”物，是先于天地而存在的，天地万物是由“道”生成的。他说：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。何得而畜，德也。”王弼还认为：“人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。”（《老子》二十五章注）

这里好像把“道”和“无”等同了。其实不然，王弼还是把“无”放在“道”前的。他说：“大象，天象之母也。”（《老子》三十五章注）大象就是无象，也就是“无”。天象是指日月星辰和阴阳四时，是天地万物的总称。“大象”即“无”是产生天地万物的母体。

换句话，就是“始”。王弼说的“始”与“生”的关系，即“无”和“道”的关系。两者虽密不可分，但是有层次差别的。先天地存在的“无”，由“道”而产生天地万物。“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之，育之，

亭之，毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物。万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”“始”也称“古始”、“太始”。他说：“论太始之原以明自然之性。”（《老子指略》）

太始指天地万物生成前的一个存在阶段。他说：“屯者，天地造始之时也。造物之始，始于冥昧。”（《周易·屯卦》）宇宙本根的“无”，在天地万物形成之前，就作为原始无形的混屯状态存在了。天地万物形成之后，便进入了有形有名的状态。而这时，“无”并没有和有名有形的天地万物分开，而是仍存在于天地万物之中，“无所不适”，“无所不至也”。（《老子》三十四章注）

“无”不能离开“有”而存在，也不能自己表现出来，必须通过“有”才能了解“无”。“无”与“有”是本末、体用的关系，二者是密不可分的。就自然界说，“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易·复卦》注） 就社会人事而言，“道常无为，侯王若能守，则万物自化。”（《老子》十章注）

总之，“无”作为本体，存在于天地万物之中，是天地万物之体、之本，而天地万物是“用”是“末”。故：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也，舍无以为体，则失其为大矣。”（《老子》三十八章注）

万物虽然贵重，但却离不开“无”这个根本而产生作用。离开了“无”，万物便没有自身的实体。有了“无”这个客观事物的本质，万物才产生作用。

二 王弼的方

在方方面，王弼对老子的辩证法思想有所继承和改造，善于运用对立的概念和辨

名析理的方法阐述问题。请看他对有与无、动与静、一与多等对立统一概念的运用及其关系的阐释。

王弼为了论证“以君御民”的政治主张，便用一多关系论证“以寡治众”、“执一统众”的必然性。他说：“万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子》四十二章注）把“一”与“无”并称，“一”就是“无”，是万物的本源和归宿，自然便成了万物的统帅了。又说：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。”（《老子》三十九章注）就是说“一”是数之始，物之极（本根），所以为万物之主。一和多是主从关系。

王弼论证宇宙间的一多关系，目的是为了引出社会人事的“以寡治众”、“以君御民”的道理。他说：“宗，万物之主也；君，万事之主也。”（《老子》七十章注）“故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，殊国异风，而王侯得一者主焉。以一为主，一何可舍。”（《老子》四十二章注）王弼认为，“以一为主”是宇宙间的“必由之理”、普遍规律，民必然要统一于君。

他说：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。……故众之所以得咸存者，主必致一也。……物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则可以一名举也。”（《周易略例?明彖》）王弼就这样论证了“以君御民”、“执一统众”的天经地义，君权至上的合理性和必然性。

王弼为了论证“无为而治”的思想抓住“静”与“动”这对对立的概念大加发挥。认为“以无为本”在动、静关系上就是以“静”为本，以动为末。他说：凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒归于虚静，是物之极笃也。（《老子》十六章注）凡动息则静，

静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。（《周易?复卦》注）静则全物之真，躁则犯物之性。（《老子》四十五章注）

王弼在这里虽然颠倒了动静关系，把静说成是本，是绝对的；把动说成是末，是相对的，但是他却因此引申出了“以静制动”、“以静治国”、“无为而治”的政治主张。王弼认为天地万物“以无为本”，是自然无为的，治理社会也应顺应自然，无为而治。

他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”（《老子》二十九章注）社会也是一样，长短不齐、尊卑等级是“自然之质”，不必人为的去改造它，“而造为之，故必败也。”（同上）他说：“自然之质，各有定分，短者不为不足，长者不为有余。损益将何加焉。”（《周易?损卦》注）

王弼认为儒、墨、名、法诸家“以动治国”的“人治”理论，都是“弃母用子”、“舍本逐末”的，都是“任名以号物”（《老子》三十二章注），“令物而赖威权也”（《老子》十七章注）。故主张“绝圣智”、“弃仁义”。说：“故绝圣智而后圣功全，弃仁义而后仁德厚。”（《老子指略》）

三 王弼的认识论

王弼认为，事物的本体是可以认识的，圣人的治世之道也是可以认识的。宇宙的本体是无形无名“不宫不商，不温不凉”的“无”；圣人治世之道是“体无”的结果，故不偏不执自然无为。“无”或“道”虽不可言象，不可名状，但它在万有之中，以无形无为而成济万物。在政治上，“圣人体无”，以无为君，崇本息末，就是对自然规律（道）的具体认识和运用。

王弼的认识论集中表现在他对《周易》中的“意”、“象”、“言”三个概念关系的论述上。所谓“言”是指卦象的卦辞和爻辞的解释；“象”是指卦象；“意”是卦象表达的思想，即义理。

王弼指出，“言”、“象”、“意”三者之间是递进表达与被表达的关系。通过“言”可以认识“象”；通过“象”可以认识“意”。但明白了意，就不要再执着于象；明白了卦象，就不要执着于言辞。

王弼认为，如果你执着于“言”，就得不到“象”。那“言”也不是产生于“象”并能说明“象”的“言”。如果执着于“象”，就得不到“意”。那“象”也不是产生于“意”并能说明“意”的“象”。因此，王弼认为，只有不执着于“言”，才能得“象”，只有不执着于“象”，才能得“意”。

总之，王弼的认识逻辑是：“言”生于“象”，而说明“象”；“象”生于“意”，而说明“意”。要得“意”，必须借助“言”、“象”，但又不能执着于“言”、“象”。执着于“言”、“象”，便得不着“意”。只有不执着于“言”、“象”，才能得到“意”。既然卦意（圣人之意）可以认识，那么世界的本体“无”也是可以认识的。因为“圣人的意”是“无”在社会方面的体现，也就是自然无为的治世之道。王弼的认识论是可知论。只是他那个认识的对象———宇宙本体是虚构的，因此，不可能对客观世界有个正确的认识。

四 王弼哲学后世影响

王弼《易》注，标新立异，有人出来责难，如荀融驳斥王弼\"大衍义\"。对此，他答曰：\"夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。\"

由于玄学家大多站在司马氏集团的对立面，势必遭到打击，王弼《易》注开始没有列入学官，只能流传于民间，为后来玄学者所好。两晋，南朝宋、齐，北朝，《易》学博士多是郑玄之学。及至南朝梁、陈时，王弼《易》注才与郑注并列于国学。梁武帝大力倡导儒、道、佛，以玄学讲《易》的风气颇盛。王弼《易》注开始盛行，郑学则渐微而殆绝。

王弼的哲学思想核心是“以无为本”，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论不同，带有思辨玄学的色彩。他把老子的宇宙生成论发展为有无何以为本的本体论玄学。他认为“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也”。

这样，中国式的形而上之学在王弼手中已具雏形。王弼的贵无论对后世宋明理学影响很大，他的玄学对佛教中国化、本土化也起了重要作用，其“得意忘象”的思考方法对中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论也有一定影响。

王弼的“玄学”，是借《老子注》、《周易注》与《论语释疑》建立起来的，是魏晋南北朝玄学哲学的代表，他的“以无为本”，作为哲学的最高范畴，取代了老子哲学的“道”，使我国古代哲学的发展，名副其实地进入了理性发展的历史阶段。

现在学术界对王弼玄学的评价，都认为是唯心主义本体论哲学，这是一个莫大的失误。

王弼的哲学乃是我们古代的认识论和方哲学，它标志着我国古代哲学发展走上了成熟的历史阶段。他的《老子注》、《周易注》和《论语释疑》，并不是立足在研究《老子》、《周易》和《论语》的微言大义，而是立足于创立并运用他的正确的认识论和方哲学，来研究、剖析和解决时代社会的各种政治难题。

所以，我们只要联系当时的社会历史实际，就能很容易地理解他的注释；如果依他的

注释来研究《老子》、《周易》和《论语》之微言大义，那就会丈二和尚摸不着头了。他的世界观，认识论和方，集中地反映在《老子指略》和《周易略例》中，简括之：他的世界观是“以无为本”，他的认识论与方是“崇本息末”、“崇本举末”、“崇本统末”或以寡统众。

这是由王弼创立的我国古代本体论哲学的世界观，和认识论、方原理。这是具有辩正法精神的理论。在王弼之前的所有哲学家，虽然各自都有他哲学的认识论与方，但都处在模糊的自发的状态中，往往把宇宙生成论、本体论、经验论和自然科学实证论互相混淆不清，都未能自觉地对认识论与方哲学加以研究，更谈不上建立的理论体系。

只有王弼才开始自觉地认真地研究并建立起民族本体论哲学的世界观和认识论、方，这无疑是我国哲学史上继《周易》、老子之“道学”和孔子之“儒学”之后的又一伟大的里程碑。

由于时代的悲剧现实，使王弼的哲学仅在文艺理论的建树上起到了一些积极影响之外，未能对社会的思想和政治发挥应有的历史影响和作用。李唐王朝尊崇老子，因王弼曾贬老子“非圣”，而将他的《老子注》打入冷宫。虽然他的《周易注》为历代所尊崇，但由于贬弃了他的《老子注》，等于砍掉了他认识论与方哲学体系的脑袋，致使不能全面地理解王弼的哲学体系。

而宋明理学的建构，因认识论与方的缺陷，不得不借助于佛学之认识论和方，从而形成了宋明理学大杂烩的特点。民族古代哲学体系因此始终未能走向完善。由是，我们也便更加感到王弼所建立的民族本体论哲学世界观和认识论、方的伟大意义了。

王弼时代的悲剧历史，造成了自己历史的大哲学家，也造成了自己历史的悲剧。

第三章 王弼的“得意忘言”与儒释道的形上义理

汤用彤先生《魏晋玄学》:「夫玄学者,谓玄远之学.学贵玄远,则略於具体事物而究心抽象原理.论天道则不拘於构成质料(Cosmology),而进探本体存在(Ontology).论人事则轻忽有形之粗迹,而专期神理之妙用.夫具体之迹象,可道者也,有言有名者也.抽象之本体,无名绝言而以意会者也.迹象本体之分,由於言意之辨.依言意之辨,普遍推之,而使之为一切论理之准量,则实为玄学家所发现之新眼光新方法.王弼首唱得意忘言,虽以解《易》,然实则无论天道人事之任何方面,悉以之为权衡,故能建树有系统之玄学」(王认为具体之迹象,是可以用言语说明的,也是有称谓的.但抽象之本体,是无名无形无限的,因此,不能用名言概念和具体形象来表述,於是他用了两个方法来扫除\"言意\"之间的隔阂,那就是\"得象忘言\"\"得意忘象\"的方式,透过\"立象\"来达到解\"意\"的功能.这其中的\"象\"与\"意\"就不能不好好地探究一番.

一 王弼“言意之辨”的理论

王弼《周易略例》中的一段:「夫象者.出意者也.言者.明象者也.尽意莫若象.尽象莫若言.言生於象.故可寻言以观象.象生於意.故可寻象以观意.意以象尽.象以言著.故言者所以明象.得象而忘言.象者.所以存意.得意而忘象.犹蹄者所以在兔.得兔而忘蹄.荃者所以在鱼.得鱼而忘荃也.然则.言者.象之蹄也.象者.意之荃也.是故.存言者.非得象者也.存象者.非得意者也.象生於意而存象焉.则所存者乃非其象也.言生於象而存言焉.则所存者乃非其言也.然则.忘象者.乃得意者也.忘言者.乃得象者也.得意在忘象.得象在忘言.故立象以尽意.而象可忘也.重画以尽情.而画可忘也.

王弼张皇幽渺,发明深奥玄远的形上问题,开创\"言意之论\其中有几个要点略述於下:

1 肯定言与象的功能

\"象者.出意者也.言者.明象者也\"\"象\"由\"意\"产生,语言又由具体形象产生,因此他肯定\"象\"是可以表达\"意\"的,\"言\"是可以解释\"象\"的,故又言\"言生於象…象生於意\".虽然肯定\"言\象\"的重要性,但这并不代表王弼主张\"言尽意\"论,因为\"象\"与\"言\"都是达意的通道,而不等同於尽\"意\".

2 倡导“得意而忘言”

因为语言只是个表达的工具与符号,所以无法真正的达意,又因为道乃无形无名,非有形有名所能把握,所以全靠个人的体悟,如果拘泥於言语就无法得到真正的意涵,因此倡导\"得意忘言\"之法,故说:「筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔

而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言.」

3 提出“立象以尽意”

\"立象以尽意\因\"得意忘言\"在去言,在忘言,此\"去\"与\"忘\都不是抛弃与遗忘之意,而是一种超越,超越文字的表象去寻绎道理.然而语言的达意功能是有限的,无法真正解决问题,所以王弼提出\"立象以尽意\"之法,透过\"象\"的作用来完成\"言意\"之间的隔阂.《周易 系辞上》:「子曰:『书不尽言,言不尽意……圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言.』」\"象\是指《易》的卦象,即一种在\"象天\"\"法地\"基础上,形成的具有\"通神明之德\"\"类万物之情\"作用的抽象符号体系.\"意\"的使命由\"象\"完成,即\"立象以尽意\";而\"象\"又有待於\"言\"来加以解释,即\"系辞焉以尽其言\".於是,\"意\"的抽象性与超越性,也就因为有\"象\"的参入,而有了寻绎与沟通的管道了.

4 “意”就是“道”—“忘言”

\"忘象\"的目的,不是弃\"言\"\"象\"於不顾,而是为了挖掘\"言\象\"之外的弦外之音,言外之意,所以要人不去滞泥,因为\"言\"与\"象\"都是有限的,一但执著,也就不能探寻到那个深蕴潜藏的本质与内涵.(2)由此视之,他所谓的\"意\就不只是《易经》之卦义及宗旨,其实应该是指贯通於万物的本体\"无\无\也就是\"道\".王弼《老子指略》:「夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名,无形无名者,万物之宗也.」\"道\"是万物之宗,无为无形,所以无法用有限的事物及名言来传达.

二 王弼“言意之辨”的学术渊源及影响

1 与儒家的关系

孔子一方面肯定言可尽意,故说:「言以足志,文以足言,不言谁知其志」(3)充分肯定语言的表意,沟通功能,和言意的一致性,是以\"辞,达意而已矣\".另一方面他又认为语言有其有限性的,如曰:「天何言哉 四时行焉,百物生焉.天何言哉 」(《论语 阳货篇》)天之意,尽在不言中.又说:「司马牛问仁 子曰:仁者,其言也訒」(《论语 颜渊篇》)仁的特质属於形上者,用言语道尽似乎是有困难的,此又显出\"言不尽意也\".《孟子 公孙丑篇》:「詖辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷.」说明从一个人的言语便可推知其思惟,但另一方面《孟子 万章篇》又说:「不以文害辞,不以辞害意,以意逆志,是为得之」从言语判断一人的思想状况,又不能仅仅从言辞视之,所以必须\"以意逆志\".因此,围绕在尽意与不尽意之问题,就成为一个重要的论题.

从孔子到孟子,都肯定语言的表达功能,但也都认为语言有限性的,无法尽意的;如果想要尽意,那麼这中间就必须要有管道作为\"达意\"的桥梁,於周易而言,\"象\"就是\"言\"与\"意\"最好

的途径了.《周易 系辞上》:「子曰:『书不尽言,言不尽意…圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言.』」由\"言不尽意\"到\"言能尽意\"的关键就是\"立象\所谓\"圣人立象以尽意\通过\"立象\使得言从\"不尽意\"到\"尽意\".深奥的道理,本\"不能言传\必须\"意致\而易经却采用\"立象\"来\"拟诸形容,象其物宜\实现了\"言以尽意\"之目地,\"意\"既已得,\"象\"当可忘(超越),王弼因此说要\"得意忘象\".而\"象\"在周易又是代表什麼呢 而\"周易立象\"与\"王弼立象\"又有什麼不同呢？

1.周易立象论

《周易 系辞上》:「圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象.圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻.言天下之至赜,而不可恶也.言天下之至动,而不可乱也.」又《周易 系辞下》:「是故易者,象也;象也者,像也」又说:「其称名也小,其取类也大,其旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐.」就是说,\"象\"虽属有形之物,但却是对天地宇宙的摹拟,因此可以从\"象\"中观\"天下之动\领略出象外之意,这是从\"象\"的产生方面加以论证的,所以这个象只是一种象徵.然而易象不仅仅表徵一般事物的形象,它也可象徵抽象的形上之境,《易传 系辞上》:「形而上者谓之道,形而下者之器」易可以弥纶天下之道,当然就不仅限於形而下万事万物的表象,它亦含括形而上的道,又《周易 系辞下》:「易之为书也,广大悉备.有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而两之,故六.」因此将它粗分为二:一,自然的物象,《周易 系辞下》:「古者庖牺氏之王天下也,仰则观象於天,俯则观法於地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦」包牺氏,神农氏,黄帝,尧,舜五位圣人即是从卦之象领悟出制器的原理,因而从离,益,乾,坤,涣,随……等十三卦创造出网罟,耒耨,衣裳,舟楫……等器具来.二,意象与法象,《周易 说卦传》:「是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三才而两之,故易六画而成卦.」六画不仅比拟天地自然之象,又喻宇宙人生之道,易象蕴含丰富的万事万物之理,极具象徵比类和直觉感悟的特质,因此它是介於具象与抽象之间,体用之间,所以给后人有许多想像阐发的空间.可藉著卦爻之

象来象徵,至於,如何去体悟得道,如何把握,达到最高的本体,就不能不藉由个人的生命实践功夫去领会一番了,如《周易 系辞上》:「神而明之,存乎其人」.因此,周易的\"言-象-意\"便构成了一个完整的体系,由卦辞(言)阐述著卦象(象),再透过卦象而直观卦义(意),言与意之间因为有了象,所以可以尽,可以弥纶天地之道.

2.王弼立象论

对王弼而言,易象只是个途径,他的\"言\"与\"象\"都是为了达\"意\"而设的,故说\"尽意莫若象,尽象莫若言\"\"寻言以观象,寻象以观意\在\"言-象-意\"三者当中,\"意\"是最终的目的,也是最重要的.所以若能把握到\"意\象\"与\"言\"都是可以忘的,所谓\"得意而忘言\"\"得意而忘象\".王弼《周易略例》:「是故触类可为其象,合义可为其徵.义苟在健,何必马乎 类苟在顺,何必牛乎 爻苟合顺,何必坤乃为牛 义苟应健,何必乾乃为马 而或者定马於乾,案文责卦,有马(无)乾,则伪说滋漫,难可纪矣.互体不足,遂及卦变;变又不足,推致五行.一失其原,巧愈弥甚.从复或值,而义(无)所取.盖存象忘意之由也.忘象以求其意,义斯见矣.」.义类便是王弼所谓的\"意\即是抽象的形上之理;牛马便是王弼所谓的\"象\即是具体的事象,用\"牛与马\"来表徵\"顺与健\"的桥梁,就能了解卦爻之象要表达的是至健至顺之德;但是,如果无法体会\"顺与健\"之德,而一味地执著在牛马的形象上,势必又会导致汉人囿於形器的积习,而有穿凿附会的弊端产生.所以王弼反对拘泥,故言\"忘象以求其意,义斯见矣.\"因为以马表乾,以牛明坤,都是随其事义而取象,并非一定非马非龙而不可,故曰\"爻苟合顺,何必坤乃为牛 义苟应健,何必乾乃为马 \"事物只是个象徵,若体得\"健\"及\"顺\"之意,乾卦未必取象马,坤卦未必取象牛,因此可以肯定王弼的\"象\"是个桥梁,他的\"忘\"才是要义.王弼运用了《周易 系辞》的\"立象尽意\"之说尚觉不足,是又结合了《庄子 外物》的\"得意忘言\"的理论,提出玄学的\"得象忘言\"论, \"得意忘象\"并非否定\"言\"\"象\"之功用,而是希望透过卦爻辞及卦象爻象的喻示来领略其内在所蕴含的象徵旨趣,同时又希望这个旨趣能回归到玄学「体无」的境界去.

王弼认识到\"意\"是无体超象的,认为具体之事象乃可名可言,抽象之意象乃不可称名者,所以不可滞泥在象之上,必须超象又入无象之境域,因此,马牛-体之繁象,必进於义类-体之简则,这也是他一贯运用的方法,所谓\"以简御繁\"\"执一统众\"是也,故《周易略例˙明彖》:「夫众不能治众,治众者,至寡者也.夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也.故众之所以得咸存者,主必致一也;动之所以咸运者,原必无二也.物无妄然,必由其理.统之有宗,会之有元,故繁而不乱,众而不惑」故用\"得意忘象\"之法,就是藉著形而下的言,象,又透过\"忘\"的功夫,再体现形而上的理,这与他一贯主张\"体用合一\"的思想是一样的,所以\"忘言\忘象\"的目的,是为了挖掘言,象之外的弦外之音,言外之意,也就能够探寻到那个深蕴潜藏的本质与内涵,汤用彤的《理学,佛学,玄学》:「言象为意之代表,而非易之本身,故不能以言象为易;然言象虽非易之本身,而尽意莫若言象,故言象不可废,而\"得意\"须忘言,忘象,以求\"弦外之音\言外之意\故须忘象而得意也.」(4).由此视之,王弼所谓的\"意\即是\"道\即是\"无\".\"无\"当然不可为象,所以要\"忘\".他在解释《论语 述而》:「志於道」时,说:「道者,无之称也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象.」道是万物之宗,由无而生有,由体而化用,但却无法用具体形象显示出来,故言\"不可为象\既如此,又如何认识道呢 王弼透过\"象\由有体无,由用返体,由象通意,感悟\"无\这功夫就叫做\"忘\忘\"其实就是一种超越,一种内心的体悟,一种生命的实践.

因此,渊源於易经的\"书不尽言,言不尽意\是否就是意味著王弼主张\"言不尽意\"论,吾人以为一则须视形上形下而言,二则又须是个人功夫之深浅而言,在此,只能说,王弼的\"寻言观象而言可忘\"\"寻象得意而象可忘\"都是一种玄学的理则与方法,说明\"意\"非\"言\"\"象\"而不可,但\"言\"与\"象\"只是\"意\"之表徵,\"言\"\"象\"不等同於\"意\所以需求言外之意,象外之意,突显出有限的语言和形象是难以直接表达无体超象的观念,故要达到体用之理,那麼内心的体悟,才是重要的门路.

2 与道家的关系

受易启发,加入象,把不可传达转为可以达意,於是\"立象以尽意\"引发的象外之意,就不让人不联想到老庄的\"道\它是非言语所能表达的,只能凭藉意象,存在於个人的感悟及体证中,《老子》:「大音希声,大象无形,道隐无名」(四十一章),《庄子 天地篇》:「黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望,还归,遗其玄珠.使知索之而不得,使离朱索之而不得,使吃诟索之而不得也.乃使象罔,象罔得之.黄帝曰:『异哉,象罔乃可以得之乎 』」黄帝遗玄朱(道),\"知\" (有智慧者)不能得,\"离朱\"(视觉感官者)不能得,\"吃诟\"(能言语者)亦不能得,而\"象罔\"得之,为何 所谓的\"象罔\"就是表达著难以名状和不可言说之道,也是周易的\"立象以尽意\"所可能无法穷尽的,所以王弼虽借用\"立象尽意\"之法,实际上,仍无法完全传递幽渺精微之道,因此他又融合庄子\"得意忘言\"之论.

1.易经之象不等同老庄之象:易象之象包含自然的物象与人生的意象,从\"观物取象\"\"观象制器\"一直到圣人立象以尽意,设卦以尽情伪的一切\"天下之至赜,天下之至动\其中还指涉著强烈的儒家道德意识,并非老庄之象;老庄之象,重在虚无,绝非言语所能道尽,老子「:道之为物,惟恍惟惚.惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物.」(二十一章)又:「绳绳不可名,复归於无物,是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍.」\"道\它凭藉的意象,存在於人的体悟当中,非言语所能表达,自然是无法穷尽的,所谓\"心困焉而不能知,口辟焉而不能言\"(6)《庄子 秋水篇》:「世之所贵道者,书也.书不过语,语有贵也;语之所贵者,意也.意有所随,不可以言传也.」又说:「可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能论,意之所不能察致者,不期粗精焉.」物之粗\"就是可尽之意,言语可表达;而\"物之精\"就不可尽,所以只能意致.郭象庄子秋水注「夫言:意者有也,而所言意者无也.故求之於言意之表,而入乎无言无意之域而后至焉.」象境之无,只有去言无言,理冥而言废,忘觉而智全,悟然后可以识道,绝非周易\"立象\"可以尽者.所以王弼必须加上庄子\"得易忘言\"之说,才能完整其系统.

2.意即是道:王弼把\"意\"解释为自然之道,就是\"无\王弼《老子指略》:「夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名,无形无名者,万物之宗也.不温不凉,不宫不商,听之不可得

而闻,视之不可得而彰,体之不可得而知,味之不可得而尝」万物生乎无形,由乎无名,无名无形,非视觉感官所能知,非言语所能名状,也因为\"道\"是\"无\所以王弼透过\"言-象-意\"的完整系统来认识道,藉象徵比类来达意,因此他在注《乾卦》时说:「天也者,形— 399 — 谢治之名也.健也者,用形者也.」天是道所生成的自然形体,却能运行不已,表现了自强不息的刚健特性.王弼通过对《乾卦》卦象的体会,突破天之形而直悟健之用,在此,无是体,天是用,由用体现本体,这就是王弼体用一如的玄学系统.由此视之,道的超越性就是本体领域的

不可尽性,所以王弼用\"象\"来寻绎,一但寻著,又为了不被\"象\"所拘泥,所以要\"忘\".

3.得易忘言:由前段之言,知道王弼\"意\"在\"无\在\"道\所以藉由\"象\"了解\"道\"之后,就必须回归到虚空超无之境,所以要\"得意而忘言\"\"得意而忘象\".而庄子《外物篇》:「筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言.」这也就是庄子所谓\"心斋\"\"坐忘\"\"忘言\"之法,庄子说\"得意忘言\"之\"意\是指玄妙之道,道既非名言能把握,又不可能脱离名言,所以只有忘,王弼故说「:犹蹄者所以在兔.得兔而忘蹄.荃者所以在鱼.得鱼而忘荃也」筌蹄喻言语,鱼兔喻玄理,言语只不过用来象徵及暗示\"意\"的一种工具而已,\"言\"不能尽\"意\胶著於\"言\"就会失\"意,\"为\"得意\"就需\"忘言\".\"意\"指玄妙之道,作为万物真谛的道,非关抽象思辨,非关智慧与才能,而是诉之直觉的悟,所以不可只拘泥于语言和形象,只有忘象才能真得意,只有忘言才能真得象,所以王弼说:「名之不能当,称之不能既;名必有所分,称必有所由.有分则有不兼,有由则有不尽;不兼则大殊其真,不尽则不可以名」言语名称不能穷尽一切,结论是\"得意在忘象,得象在忘言\"才能真正会意且得意.当然,王弼的忘象,忘言,非弃之不顾,乃不执著於象与言.王弼解决\"言不尽意\"的困境,除了提倡\"立象尽意\"外,最重要的是\"得意忘言\"的功夫.因为名言不能把握,道全在个人体悟,所以要忘,然后去能够体悟咀嚼所悟之妙道,所谓\"得意忘言\"之法也.

3 与佛教的关系

王弼的\"得意忘言\"说,不但建立了魏晋的玄学系统,也影响后世的佛学的理论,佛家往往藉著具体形象启发人们去领略不可思议的佛家妙谛.所以汤用彤先生说:「在佛学上之地位,概与王辅嗣在玄学上之地位颇相似.……竺道生盖亦深会于般若之实相义,而彻悟言外.于是乃不恤守文之非难,扫除情见之封执.其所持珍怪之辞,忘筌取鱼,灭尽戏论.其于肃清佛徒依语滞文之纷,与王弼之菲薄象数家言,盖相同也.」(同注1)把竺道生与王弼并提,把\"得意忘言\"论和\"顿悟\"说并论,就说明了竺道生亦有得力于\"得意忘言\"之说者.

1.不言之教与得意忘言

王弼认为语言有其表述功能,但却无法尽意;同样的,佛教亦重视语言的表意功能,以语言的形象性来作种种的譬喻解说,让人能透过言语直达文字之外的真谛,因为,诸法实相是超越言语的,是不可言说的,之所以用语言概念来表述,只是为了说法教化上的一种方便罢了,如果执著语言文字本身,往往就会失去佛法真义,所以慧皎《高僧传 论》:「言者,不真之物」(见大藏经)王弼也说:「然则言之者失其常,名之者离其真,……是以圣人不以言为主,则不违其常;不以名为常,则不离其真.」(见前面引述)佛玄同样不排斥语言文字的功用,却都一致主张\"去言\其原因,是佛家之道与王弼之道,都有著无限性的抽象本体义,都无法用\"言\"来尽\"意\"的.

2.超言绝象(相)与得意忘象:在前面的论述中,得知\"象\"在王弼的理论系统里,它只是个桥梁与途径,王弼最关心是超越\"象\"之外的那个\"意\也就是\"道\所以他主张要\"得意忘象\".而佛理的文字语言同样的也是一种方便与手段,通过语言,便不可拘执在文字上,因为一切法不可言说,所以主张摒弃文字,直悟佛法真谛.《除盖障菩萨所问经》:「此法惟内所证,非文字语言而能表示,超越一切语言境界」一切法都不可说,佛的真谛至理,是言语不能尽意的.竺道生说:「大象以尽意,得意则忘象;言以诠理,入理则言息.……若忘筌取鱼,始可与言道矣.」(高僧传 卷七)又说「:生既潜思日久,彻悟言外.乃喟然叹曰:\"夫象以尽意,得意则忘象.言以诠理,入理则

言息.自经典东流,译人重阻,多守滞文,显见圆义.若忘筌取鱼,始可与言道矣.」(高僧传 卷七)这种超言绝象的理论,显然是受了王弼\"得意忘言\"\"得意忘象\"的理论所影响.

三 结 论

1.汉人注经,不但背离孔子义理学的解释法,且囿於形器而走入象数繁琐的形式,同时也固守家法,无法革新.王弼在《周易略例 明象》篇提出\"寻象观意\"的一套解易法, 正式对汉代学术的,同时也开创新颖的解释方式,所以汤用彤先生称之为\"新眼光,新方法\故说:「王弼首倡得意忘言,虽以解易,然实则无论天道人事之任何方面,悉以之为权衡,故能建树有系统之玄学」《魏晋玄学》又:「:「王弼依此方法,乃将汉意象数之学-举而扩济之,汉代经学转为魏晋玄学,其基础由此而定矣」」(同前)因为他一反\"述而不作\"的态度,主张\"得意忘言\将这套解释系统,建立在\"崇本息末\"与\"以无为体\"的基础之上,藉由注周易,巧妙的将儒家的易传注入老子之道,因而提出自己新的思想与创见,以及新的认识论与解释学,在中国义理学的发展史中,实有其不可泯灭之功.

2.从前面所论,知道王弼的功劳,在建立一新的解释学与认识论,那什麼是创新的解释学与认识论呢 其实,就是\"体用一如\"之方法.因为\"得意忘言\"之\"意\其实就是\"道\"\"玄\"\"一\"等观念,\"忘言,忘象\"的目的就是在提契其本体论的架构,而\"得意\"的目标就是在彰显他\"贵无论\"的思想.王弼提出\"言意之辨\无非是借助注解周易,老子的经典来阐述自己的玄理,表达自己的玄思.把言-象-意,建构成一套圆融的体系,使义理与象数形成本末体用的关系.使寂然无体的\"意\"(道),在\"象\"的\"有\"中得以化用,同时也由忘\"象\"来体证\"无\一来一往之中,体与用并无二分,即是\"相即合一\"之境.

3.王弼藉由\"言意之辨\"建立的方式去领略那超越于言象之外的本体世界,虽然与儒家,佛教的形上义理有所不同,但他确实成功的完成了两个任务.一,是他会通了儒道二家的思想:

他在此理论当中,虽无明显的指涉,却透过\"寻言观象\"\"寻象观意\"的认识,把道家重视的自然与虚无视为本体,把儒家的人事名教视为末,现象世界的繁象,必以本体世界为依归,纷纭的万事万物必统一於本体的\"无\所以自然与名教也就在这套系统当中相即不离了.二,言意关系开拓了新空间,不仅影响哲学领域,佛学领域,也影响文学及其他领域(9).这一思想启发往后的思想家,尤其是佛学的体悟,更是超越文字之表.王弼认为\"有之所始,以无为本\"(注老子),「道」或「玄」才是\"寻象观意\"的\"意\而在佛学中谈到的「法性」或「真如」,与老子的\"无\仅是在名词上不同而已,其实质内容方面皆以「无」为本的.只是王弼用的是\"忘\以圣人之神明,\"体冲和以通无\"(何劭 王弼传),不执泥,不固守於象,然后体\"无\".佛教则借重文字再突破文字的遮掩,荡相遣执,然后直悟般若性空义.不管王弼的\"忘\"或佛教的\"遣\都是一种灵性的体验与领会,都不是抛弃语言及形象的,反倒运用\"言\"\"象\"建立了一条通道,使形上形下的世界,可以相即不离.由此看来,我们於是可以清楚地了解到王弼与佛学两者间的互通融化之关系了,以及王弼的\"言意之辨\"对六朝佛学家关注和研究\"言意\"的关系,无疑产生极为重要的影响.

第四章 王弼的政治哲学思想

一 年轻的玄学领袖

在早期玄学家何晏、夏侯玄等人的倡导和启迪下，以《老子》、《庄子》和《周易》为主体的 三玄 之学，迅速地成为京师洛阳贵族少年们十分感兴趣的热门话题。一时之间，玄风劲吹，奏出了富于时代特色的强音—— 正始之音 ，形成了一股亦儒亦道、儒道融合的新思潮——玄学思潮。当时，不少纨绔少年，诸如卫瓘、裴秀、钟会、王弼等辈，都是十五六岁至二十岁左右的年轻人，他们虽然童年时代都读《四书》、《五经》，但年轻气盛，热情奔放，保守思想较少，容易接受新思想和新事物，因而给正在形成的玄学带来了蓬勃生机。其中，尚未进入弱冠之年的王弼，更是一位后起之秀。

他勤奋著述，大畅玄风，被誉为继何晏之后的玄学领袖。

按《世说新语》和《三国志》所记，他的祖父王凯和族叔祖父王粲，都是熟读儒家经典的人。父亲王业，官至谒者仆射，也是诗书满腹。王弼幼年时便以聪明敏慧见称，十多岁时转而喜好老庄之学，富于思辨，又有口才，得到吏部郎裴徽的赏识。裴徽问王弼： 夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？ 王弼应声回答道： 圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。 意思是说，宇宙万物生于 无 ，但 无 的本身无法教育他人，因此孔子不说 无.老子主张万物本源为 无 ，但他认为无 能生 有 ，因而说 有 ，正是这个缘故，老子经常说 无 能包容一切。当时，首倡玄学的吏部尚书何晏，对于王弼的玄理和辩才也极为赞叹。这是因为，王弼在与多人谈玄的谈坐上，才思敏捷，在答难中驳倒了众多谈客，不仅如此，他还 自为客主数番，皆一坐所不及。 何晏为此心悦神服地说： 仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！ 在何晏的心目中，这位还不到２０岁的小伙子，已经具备了谈论天道与人事的资格，这就是孔子所说的 后生可畏 啊！

当时，何晏打算注解《周易》，但觉得有不少问题难于搞清，无法下手，只好先注《老子》。可是，在他刚注完《老子》时，却见到了王弼的《老子注》，比自己的注解还要 精奇.于是，何晏在 神伏 之余，将自己的注改名为《道论》和《德论》。这就是说，年纪轻轻的王弼， 青出于蓝而胜于蓝 ，其学术之深邃，思辨之精当，已大大超越了何晏的水平。

何晏有意提拔王弼，想起用他为黄门侍郎，但这个职位被曹爽的亲信王黎夺走，使王弼不得已在王黎手下当补台郎。王弼怏怏不乐，对那些事务性工作毫无兴趣，后来干脆潜心学术，深入研究易老学。他在注《周易》和著《老子指略》、《道略论》等论文中阐发的玄学思想，再一次使何晏、刘陶、钟会、荀融等人折服。可是，王弼不善交际，还常常以自己所长去取笑他人，因而他几乎没有朋友。

正始十年（公元２４９年）年初，辅政大臣之一的司马懿，为了执掌曹魏实权，发动 高平陵政变 ，捕杀了同为辅政大臣的曹爽，并将曹氏集团的骨干何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜等人杀害和夷三族。王弼与何晏的关系虽然比较密切，但在年龄上属于后辈，在政治上也没有多少联系，只是在哲学思想上遥相呼应而已，因此，王弼没有因何晏之死而受到株连。然而，兔死狐悲，心境凄凉，自是难免。同年秋天，王弼因患疠疾病亡，年仅二十四岁。这位被称为思想界的 奇才 ，就这么过早地英逝了。

值得庆幸的是，王弼的著作流传到现在的颇为不少。如：《周易注》。

《周易》亦称《易经》，为儒家重要经典之一，内含《经》和《传》两部分。

《经》为我国古代占筮之书，内容包括六十四卦和三百八十四爻，并有卦辞、爻辞予以说明。王弼注《周易》，与东汉郑玄所注多有不同，常常以《老》解《易》，具有援道入儒的特色。今本王弼注本内含《道经》、《德经》六卷，另有《周易略例》一卷，称为七卷本。而晋韩康伯注本除以上七卷外，另加《系》、《说》等三卷，称为十卷本。

《论语释疑》一书，亦为王弼研究儒家经典的力作。王弼在对《论语》疑难问题进行注释时，借题发挥其 以无为本 思想。如他注孔子 老于道 一语时说： 道者，无之称也，无不通也，无不由也。……是道不可体，故但老慕而已。 这样，孔子的 道 成了 无 的代称。该书在《隋书？经籍志》记为三卷，《新唐书？艺文志》则记为二卷。原书已佚，梁皇侃《论语义疏》和宋邢昺《论语正义》中有若干引文，今收入中华书局版《王弼集校释》。

《老子注》，或称《老子道德经注》、《道德经注》、《玄言新记道德》、《集注老子》等，为王弼哲学中最重要的著作。分上下两篇，共八十一章。

书中充分发挥了老子 有生于无 的思想，形成了比较完整的 以无为本的哲学体系，是魏晋玄学思潮的集中表现。版本颇多，其中以中华书局版楼宇烈《王弼集校释》所载较为详备。流入日本的则为明孙鑛本。

《老子指略》。此文原佚，后经近人王维诚在清理《道藏》中发现。前段为《老君指归略例》，计１３５０字，后段为《老子微旨例略》，约１２０２字，合２５２２字。此文可视为王弼有关《老子》研究的学术论著，基本思想与《老子注》同，今收入《王弼集校释》。

除此以外，散见于诸书所载的尚有《老子杂论》、《周易大演论》、《周易穷微》、《易辨》等，这些书文的内容与王弼思想略同，但书文的名称则为后人所加，自然不能算是王弼之作。

必须承认这样一个事实，只活了二十四岁的王弼，撰写和注解了如此之多的著述，本身就是了不起的。因此，后人在论及他在玄学领域的成就时，认为远远超过了玄学倡导者何晏，应该尊之为玄学领袖。是故，人们在提到魏晋玄学时，常常何、王并称，或者干脆只称王弼，这是完全可以理解的。

二 政治无为论的建立

在通常情况下，哲学总是要为一定的政治提供理论依据的，而一定的政治也总是离不开哲学理论的指导。作为玄学领袖的王弼，并没有将自己关在哲学 象牙之塔 里，而是将“以无为本” 本体论和“名教本于自然”认识论推向社会政治，提出“政治无为”之论。

那么，王弼是怎样描绘社会政治蓝图的呢？他说：大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始（施，干涉）。 这个 大人 ，是指君主。意思是说，居于最高统治

者之位的君主，所作所为都要任其自然，不去干预或阻挠，做到 无为 和 不言.这里的 无为 不是什么都不干， 不言 也不是什么都不说，而是不去做那些伤害 自然 的事，不说那些违背 仁义 的话。简言之称作 君道无为.这一君道思想的具体内容为：其一， 节俭爱费，天下不匮 ；其二， 法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序；其三，夫不私于物，物亦公焉；不疑于物，物亦诚焉。且公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？ 其四， 处得尊位，为讼之主。用其中正，以断枉直。中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏。 其五， 若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。 其六， 处上，近远无助，危莫甚焉。……

若能知危之至，惧祸之深，忧病之甚，至于涕洟，不敢自安，亦众所不害，故得无咎也。 以上所举，可归纳为几个内容；提倡节俭，反对奢华；健全制度，尊卑有别；公私分明，立诚立信；赏罚公平，法网宽松；身处高位，如临深渊。

王弼在主张 君道无为 的同时，也强调 巨道无为.那么，作为替君主治理天下、管辖百姓的大臣们，又应该恪守哪些原则呢？略而言之，亦有如下几点：其一，要谦虚谨慎，勤于政事。他说： 能体谦之，其唯君子，……

上承下接，劳谦非解（懈），是以吉也。 其二，要以身作则，摒除私欲。

他说： 尚名好高，其身必疏；贪货无厌，其身必少。 又说： 以清廉导民，令其去污。 其三，要宠辱皆忘，知足常乐。他说： 宠必有辱，荣必有患，宠辱等、荣患同也。为下得宠辱荣患若惊，则不足以乱天下也。 王弼的 政治无为 思想，是建立在道家哲学基础上的。道家哲学中的 无 、 一 、 寡 、 静 ，表现在政治上就是 以无统有 、 执一统众 、 以寡治众 和以静而 广得众心.作为君主，如果能做到清静无为，设官分职，定好名分，便可坐享其成；作为大臣，假若能恪守清廉勤谨，不求名利，谦恭地教导百姓，那么天下必然

大治。这种 政治无为 的主张，实际上是为曹魏政权的长治久安在献计献策，它的内容貌似迂阔，但却包含着不少真知灼见，并且只要认真对待，也还是切合实际而可行的。

以上的分析表明，玄学虽然是一门哲学，但并不脱离政治学，而作为玄学领袖的王弼，虽是一位玄谈家，却非空谈家。

三 王弼政治哲学的逻辑、价值与意义

如果像维特根斯坦那样把哲学理解为一种“活动”，而不是知识和命题的集合，[1]则意味着所谓哲学知识的生产、评价和应用很大程度上与人或社会的价值或利益诉求相勾连。这如果对颇以知识论而自诩自矜的西方哲学来说乃是一种具有性的洞见，那么对于以政治、人生为主题的中国哲学来说则可以说不过是一种平实的概括和总结。但这应该具有方的意义：我们不仅应该关注思想与思想间的逻辑关系，更应该关注思想与现实的意义关系，并把前者置于后者的基础之上；毕竟逻辑关系具有无限可能，其最终落实乃决定于意义关系。本文即试图将文本还原于语境，在与当时社会的利益－权力关系的勾连中达成对其概念、命题之义涵的把握和领悟。

历史学家指出，“尽管曹操、曹丕都力图加强集权的力量，……当时的政权性质仍是一种贵族政权。”[2]政权性质的贵族性是由当时的社会结构决定的。秦灭六国，依托强大军事力量建立起“独制天下而无所制”的集权。汉承秦制，在支持集权的能力或资源不足的情况下以“王道”补充化解“霸道”之不足，达成与以家族为主干的社会自组织力量的妥协。“独尊儒术”、“经学致仕”导致“累世经学”、“四世三公”，“累世经学”、“四世三公”又导致家庭、宗族的庄园主化、豪族化。这样一种经济、文化和政治的实体在汉末黄巾军的过程中进一步获得军事集团的性质之后，秦汉时期王室与天下或者说state与society之间那种“一强独大”的力量格局就已经转换为“一超多

强”，而与之相应的垂直式集权的政治结构的可操作性也就自然而然的趋于削弱。所谓政权的贵族性，开始主要体现为选官用人向豪族集团的倾斜，后来则表现为以“无为”（以削弱君权），以“君臣共治”和维护家族制度等“顺有”向现实社会妥协之制度建构的努力；“王与马，共天下”是其典型形态。[3]玄学正是与这种贵族政治相匹配的政治哲学。它的理论任务和目标，就是从理论上对三国甚至汉末以来的“后集权”时代的政治运作及其议论作加以规范、总结，建立一套既适应新型利益－权力关系格局，又符合历史－文化价值理念、思维观念的政治运作模式及其理论论述。

当然，这样一种贵族政治哲学只能在具体的社会环境中获得自己的历史规定性。曹魏代汉以后的“务欲守文”与曹爽辅政时的“正始改制”就具有这样的意义。魏文帝曹丕推崇汉文帝，正是意识到“攻守异势”而使得对曹操那种战争环境里确立的名法之治的反思和扬弃成为可能和必要。曹爽以宗室辅政，一方面要作为曹氏代表者排抑司马氏，一方面又心怀假公济私利用曹芳幼冲扩大自己的权势进而窥伺神器觊觎非望的冲动。因此，对那种认为“天不变道亦不变”、主张“君为臣纲”的名教之治从思维模式到政治主张的消解和转换就成为紧迫的“时代课题”。王弼的《老子注》、《周易注》和《老子指略》、《周易略例》以及《“论语”释疑》就是在这样的时代背景下完成的。

事实上，揭橥无为而治的道家思想以削弱君权，从自然的角度反思名教的基础和根据乃是当时相当普遍的社会心理和共识。夏侯玄的“天地以自然运，圣人以自然用”如此；[6]何晏《景福殿赋》的“体天制作，顺时立政，……袭自然之阴阳，本人物之至情”如此；阮籍《通老志》的“道者法自然而为化，侯王能守之，万物将自化”如此；嵇康《太师箴》的“君道自然”、《六言诗》的“高尚简朴慈顺，宁济四海蒸民”也是如此。王弼之所以卓异特出，是因为他将“明自然”的老子与“贵名教”的圣人实现了有机结合，[7]建立了一套完整的贵族政治哲学体系。

他注《老子》二十八章“朴散则为器，圣人用之则为官长”云：

“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。……大制者，以天下之心为心。”

注《老子》三十二章“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆”云：

“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑。过此以往，将争锥刀之末，……遂任名以号物，则失治之母也。”

注《论语》里仁“吾道一以贯之”云：

“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”

由这三段论述，我么可以大致勾勒出王弼政治哲学的基本结构、逻辑支点和方法原则。首先是“朴散为器”：人类社会是从属于“道生万物”、“归根曰静”的自然过程――这意味着名教乃是以自然为基础。它存在一种天然的内在的和谐即“一”；这个“一”既是道的别名，又是社会的存在、运作原则。其次是“执一统众”：肯定圣人、君主之“体天制作”、“体天理物”在这一过程中的地位、作用而加以限定。结合六十二章注的“立天子、置三公，尊其位、重其人，所以为道也”，这一点可以看得更清楚。最后是“复归于一”：如此组织、运作的人类社会，其最高价值和目标是“复归于一”。因此，对那些“名号”不能过于执着，否则“失治之母”将走向“一”的反面。

“朴散为器”与“道生万物”既有联系又有微妙区别：“道生万物”的理论重心在

“道”，“朴散为器”则在“器”。如果说老子是以道为主词表述宇宙的生成演化，那么王弼则是在此背景下从物的视探讨其存在法则。如果用彤先生观察到的所谓发生论到本体论的转变于焉而生。在这里，道不只是始基、起源与归宿，同时也是其衍生物存在或治理的原则。所谓体用有无一多本末概念，即是用于对这个“剖面”（物与道之关系）或曰存在性关系的证明与分析（译作本体论的ontology，实际意为存在论）。因为道与物的生成论关系被后，二者需要在一个新的基础上重新获得统一性，以服务于自己的理论之需、现实之需。由《老子》四十章注：“天下之物，皆有以为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无”，以及韩康伯注引王弼论“大衍之数”：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极而必明其所由之宗也”等等，我们可以清楚看出从“以道观物”到“以物体道”的视角转换，可以清楚看出所谓本体论与生成论的内在联系，即从“道生一，一生二，二生三，三生万物”的前提出发，将“物”与“道”的内在关系抽绎凸显出来，作出新论说。何晏等人也知道“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成”，（《列子·天瑞》张湛注引何晏《道论》）但他们没有明确“将欲全有，必反于无”的意识，更没有“于有物之极而必明其所由之宗”的思维反转。

“以物体道”不免包含自己的希望与期待，而这种从现实需要出发的“逆推”注定王弼对老子的诠释将是“创造性的”。名教本之于天的绝对正当性与名教施之于人的绝对支配性，理论上是同一的。如果说天的神圣性在汉末主荒政谬之际已经趋于瓦解，那么魏晋之际，那种与之匹配的政治在道德和效率上的合法性几乎已是丧失殆尽。经学政治话语中作为名教基础的人格化之天更是已经成为制度更新所必需冲破的理论桎梏。以道家的“道”取而代之，从而给名教建立一个更有弹性的基础就是玄学援道入儒的关键所在。但是，这显然是无法直接实现的，而必须面对价值取向和理论逻辑方面的困难：老子强调自然名教的差异冲突，王弼则试图通过引入自然而使名教得以重建；道在老子笔下是一绝对存在，与人事殊少勾连。众所周知，道在老子笔下的含义最初是无名之物，是发生论、构成论意义上的“始基”，所谓“无”首先是“无名”。因其“母性”（化生万物且“亭之

毒之”）而进一步获得“道（路）”的意义。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，作为原则，它必然导致“畸于人而侔于天”的“齐同万物”。庄子正是循此逻辑，通过“心斋”、“坐忘”建构起自己的逍遥人生论。但政治哲学是社会哲学，“人”显然是一个更为重要的维度、核心枢轴。王弼关心的是“名教”、是制度、是经验之物，如果像庄子一样“以身殉道”，这个名教就只能在“归根曰静”的“道法自然”中走向“弃圣绝智”、“小国寡民”，完全违背其调整名教以应贵族政治之需的初衷。所以，在“以物体道”的视角确立后，对老子之道的改造也就成为必然。“王弼改造老子原有‘道路’、‘规律’意义的‘道’，强调其‘无为’的意义，再进一步改造为含有‘无为’意涵的‘无’。”[9]需要补充说明的是，王弼这一改造的用心乃是通过消解天之神圣性消解君权之绝对性：那个作为抽象本体的“无”是为了取“天”而代之作为名教调整的基础；那个作为政治原则的“无为”则是作为君权的根据。滞涩的目的论之天抽象化为通透空灵的“无”之后，诠释的理论空间彻底打开。对名法之治、名教之治以及其他诸家政治哲学的价值重估与理论批判也就获得了一个总的原则――“崇本息末”：

“崇本以息末，守母以存子，贱乎巧术，为在未有，无责于人，必求诸己。而法者尚乎齐同，而刑以检之；名者尚乎定真，而言以正之；儒者尚乎全爱，而誉以进之；墨者尚乎俭吝，而矫以立之；杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母，物失所在，未足守也。

……《老子》之书，其几乎可一言而蔽之，崇本息末而已矣。”（《老子指略》）

在曹魏终结刘氏帝祚约三十年之后，王弼从理论上宣告了汉代经学政治话语的终结。

“吉凶悔吝，生乎动者也。动之所起，兴于利者也。”（《谦卦注》）“破”只是手段，

“立”才是目的。如果贵族政治真的可以理解为“皇权政治的变态”，[10]那么，简单说它只不过是要求君主尽可能多一点的向臣僚分权、向社会让利。“君以无为统众，无为则一也。”（韩康伯：《系辞下注》）“执一统众”就是从君主人格设计和制度功能保障两个层面阐述这一点。

所谓名教实际是宗法社会伦理规范及其价值原则的政治化或政制化。虽然这一过程由东汉章帝的“石渠阁会议”正式完成，实际周公制礼作乐即已意味着它的确立。[11]古代农业小共同体的社会生态决定了当时政治制度的建构难以彻底超越这一点，造成古代政治哲学“有治道而无政道”的局面。[12]这种“以行政问题代替制度问题”的表现就是把对作为执政者君主之人格的设计作为致思重点；王弼也是如此。请看《世说新语·文学篇》这段叙述“圣人体无”的材料：“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”如果说孔高老低表明王弼思想的儒家论域和儒家立场，那么将“无”的本体或境界加诸圣人之上则似乎又表明其对儒学固有论述并不满意。事实正是如此，只有对圣人人格做出“体无”的规定才能导出“无为而治”的方略，并使制度本身获得面向现实的开放性。《老子》三十八章注对此有充分论述：

“德者得也。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。……是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。……上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。

本在无为，母在无名。弃本舍末，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。……仁德之厚，非用仁之所能生也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼

之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。……守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”

这种“无为而治”实质是主上无为而臣下有为，因为它是以“贤者在职，能者在位”的制度为基础的。其注屯卦涉及到制度问题：“屯者天地始造之时也。造物之始，始于冥昧。处造始之时，所宜之善，莫善建侯也。……处此时也，其利安在？不唯居贞建侯乎！夫息乱以静，守静以侯；安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求于阳，弱求于强，民思其主之时也。”肯定君主（“侯”）存在的合理性，但将其建立在为民“息乱”这一功能（“善”）的基础上。因此，这样的君主应该“居尊以柔，处大以中，无私于物”。（《大有卦注》）这意味着他必须服从制度设计的结构原则和功能目的：“能不用察，不代下任，……各有其司，术斯以往，无不利也”；（《晋卦注》）“居于尊位，不自任察，而委于二。付物以能，不劳聪明，功斯克矣。……合上下之愿，故莫不顺也。为之捍御，则物咸附之；若欲取之，则物咸叛矣。”（《蒙卦注》）

卦以存时，爻以应变。不仅如此，王弼实际是完全把卦与爻视为制度（“位”）与角色即君臣（“任”）的模拟。他在《周易略例·辨位》中说：“位者，列贵贱之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，应贵贱之序者也。尊卑有常序，终始无常主。”在这里，最重要的是结构、制度即“位”、“序”，而不是君主这样的角色、元素即“爻”。在这样一个结构中，“一爻为主”，同时也要爻爻相“应”才“相得”而“吉”。“上下应之”、“刚中而应”以及“同救以相亲，同辟以相疏”等等，主要都是讲君臣关系。理想的君主“柔顺文明之质，居于尊位，付与于能而不自役。使武以文，御刚以柔。付物以能而不疑，物则竭力，功斯克矣。”[13]（《未济卦注》）荀子说“君师者治之本也”。王弼补充说：“得臣，则天下为一”。（《损卦注》）“一”，在老子处是“道生一”、“冲气以为和”的阴阳和谐，在王弼这里则显然加入了君臣之间、朝廷和天下之间和谐的社会内容。

道之无化的反本质主义性质利于批判而不利于建构。王弼在对名教、名法之治进行批判的时候是以“崇本息末”为原则，在进行建构的时候，则体现着经验主义甚至功能主义的精神。这样一种精神在《周易》的“圣人立象以尽意”和“殊途同归，百虑一致”以及《荀子·礼论》先王制礼“养人之欲、给人之求”中都有所体现。如果这可以说是儒学内部与心性论不尽相同的一个传统，那么王弼很大程度上可以划归于此。《论语释疑》释“予欲无言”：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者哉！”结合其关于言意问题的“筌者所以在鱼，蹄者所以在兔”（《周易略例·明象》）的工具化比喻以及批评“惑其所致，迷其所趣”（《老子指略》）的功能主义倾向，可以看得更清楚。而其所以如此，是因为王弼主张的贵族政治只是反对君主，反对名教之治的经学式论证、表述以及君主对名教制度的歪曲利用，而不是名教本身。[14]在名教与自然关系问题上，他孜孜以求的是以自然为基础的名教。这个既体现现实的利益－力量关系，也符合社会文化意识和价值观念的自然，显然是不能以“无”来描述、担当的。

明乎此，则可知所谓“复归于一”只能是对本于自然的名教秩序或制度之恢复或重建。如果说通过贵族参与扩大权力的政治基础是实现这个目标的制度保障，那么，尊重社会自组织系统即体现为伦理纲常的宗法制度等等，并使之和谐有效的发挥作用则就是这个“一”本身。其注“泰伯”曰“……因俗立制，以达其礼。风乖俗异，则礼无所立，”表明他深知礼、制度与民俗是一个有机的整体。中国文化由野蛮入文明走的是一条“连续性道路”，即原始的血缘家族组织不仅没有瓦解，反而成为国家制度的基础而被强化，与古希腊等迥异其趣。[15]家族作为所谓初级制度，其内部秩序具有细胞或模版的意义。“贤愚有别，尊卑有序”（《鼎卦注》）的结构王弼十分看重：“妇制其夫，臣制其君，虽贞近危。”（《小畜卦注》）

某种意义上“爻”具有行为和人格的意义。[16]王弼在注家人卦之“九五，王假有家”时对九五之尊发表议论：“履正而应，处尊体巽，王至斯道以有其家者也。居于尊位而明于家道，则天下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐而家道正。正家而天下定矣。”这完全是正宗的儒家思想。与《大学》修齐治平的政治方略和政治理想一致，所不同者，它是从社会的角度突出“家齐”对于“王道”的意义。“齐家”当然是“导之以德，齐之以礼”比“导之以政，齐之以刑”更为有效、更值得推崇：

“圣人务使民皆归厚”；（《论语释疑》）

“居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己之道。百姓有罪，在予一人。……观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”（《观卦注》）

王弼并不反对“圣”、“仁”、“德”的价值，只是反对刻意为之。他在《老子指略》中说得很清楚：“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。”如果能够做到“则天成化，道同自然，……百姓日用而不知其所以然”，（《论语·泰伯注》）那么，自然即名教，名教即自然。

如果政治正义的追求可以理解为对尽可能多的社会利益表现出尽可能多的尊重，则我们可以从王弼思想中强烈感受到这种倾向。梁启超指出，“贵族政治虽平民政治之蟊贼，然亦君主之悍敌也。”[17]对于习惯站在超历史的道德制高点斥贵族为腐朽贬玄学为反对的我们来说，这无疑是一种值得深思的提醒。

虽然王弼的政治哲学持论中平，结构完整，但历史并没有给它提供太多实践条件和机

会。“高平陵事件”使曹爽、何晏的“正始改制”无疾而终。“大晋龙兴”，名教仍然被用作“诛夷名族，宠树同己”的工具。这是必然的。“一超多强”之间的平衡非常脆弱，因为“超”必然追求“独大”，“强”也必然追求成为“一超”。但对这一理论成果的研究仍具有多方面的价值和意义。

一是可以清晰看出玄学的内部结构是以名教与自然的关系为主干，自然名教与本末体用乃是问题与修辞、观点与论证的关系。汤用彤先生提出魏晋玄学的本体论叙事几乎成为人们解读何晏、王弼、裴頠、郭象思想文本的不二法门，[18]玄学被视为西方哲学发展模式的中国版本，而其政治哲学的历史文化内涵则被忽略遮蔽。[19]虽然不少论者试图将其向历史文化领域延伸，但依违二者之间不免顾此失彼，庐山真面目愈难辨识。

二是可以增进对中国古代政治哲学特点的理解。古希腊政治哲学以城邦为背景，制度的道德和法律基础是其致思中心，中国古代“国是家的放大”，故各家政治哲学多以“行政”问题为理论重点，[20]以君主的“行为－人格”为实施中介，以社会文化秩序的维持即所谓整体的和谐为价值诉求。这一点从王弼身上体现出来特别具有说服力，因为玄学素有新道家之称。

三是可以获得思维上的启发。有论者注意到王弼的《周易注》、《周易略例》“缺乏形而上学语言”，[21]实际包括《老子注》、《老子指略》在内其思想整体上都体现着面对形上学话语的无奈与消解。“以无为本”不仅解构了汉代经学话语中那个具有神学目的论意义的“天”，同时也动摇了整个形上话语的理论基础――既非实体、也不包含价值的抽象之“无”，难道不是与“空无”相隔只有一层纸的“可有可无”？在他之后，“就事论事”的“崇有论”、“独化论”很快出现，正是这一致思逻辑的必然结果。个人以为，王弼立足“圣人之意”，用功能主义、经验论思维思考制度建构以及理论话语问题，[22]对于转型期中国试图复兴传统的努力来说，更是一种足资借镜的智慧。

第五章 王弼的阐释智慧与六朝文论

王弼的阐释智慧，首先体现在他通过这种智慧的运用，消解了两汉经学文本注解方式对于人们思想的禁锢，开启了文论精神的先河。

要理解王弼的阐释智慧，首先要从中华民族文化的根本特点谈起。中华民族的文化起源于黄河长江流域，至先秦时代即已奠定了以经典为主要载体的思想文化。嗣后，经典的价值与作用在两汉进一步获得发展。尤其是儒家经典在汉代与主流意识形态相结合，被抬到了很高的地位上面。当然，道家老子的经典地位在汉代也一直受到重视。正如刘勰《文心雕龙》中的《宗经篇》所说：“ 经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”除去其中的神化成份，这段话至少说明了经典是民族文化精神的载体，从王弼主要诠释过的《周易》、《老子》、《论语》这三本经典来看，它是儒道两家的主要经典，其中蕴涵着极为丰富的传统文化的内容，有着充分的阐释空间，王弼正是鉴于此而施展了其才华与智慧的。王弼的这种阐释选择，本身就极具智慧的意义。从文化传统的接续来看，尽管东汉末期儒家经典受到挑战，但是要从根本上替代传统的经典文化，任何人都不能做到。更何况王弼只是一位家境一般的少年。因此，王弼要创建新思想、新学术，就只能走经典解释的路径。这样一方面可以获得传统的承认，另一方面也可以出新意于经典之中。这种智慧其实也是一种双赢的策略。

尽管史籍上称王弼是年少天才，将玄学贵无论归结为王弼的独创，但是从汉魏以来学术思想史的演变路径来看，王弼的思想变革与汉代经学的末途是互为因果的。 两汉的封建最高统治者很注意通过行政力量来垄断对于儒家经书的解释。侯外庐主编的《中国思想通史》第二卷第六章《两汉之际的思想》中，曾根据史料，详细地胪列了西汉至东汉末年时期，最高统治者通过官学的垄断形式，以使经学服从于统治者的意愿，从西汉武帝组织的经学射策，到东汉肃宗时的白虎观会议莫不如此。作者指出： “汉代统治阶级思想的宗教

化，是通过了官学形式的复活，在政权与教权合一，帝王而兼教皇的严格思想统制下而实现的，并由此而显示出露骨的奴婢作用。” 这一观点，对于两汉思想界的官学垄断形式特点的把握是很准确的。文本原来是用来载道写意的，然而一旦与权力相结合，反而成了一种拜物教般的文本守护，对于文本的扞卫成了卫道的首要任务。这不能不说是一种异化。西汉经师为了争立学官，产生了种种怪诞之事，随之而来的对于经学的解释，也是见仁见智。西汉学者刘歆在《移让太常博士书》中就指出： “往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学，以《尚书》为备，谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉！”刘歆指责那些经师固守一些既定的经学文本，在学术上惟知分文析字，烦言碎辞，而根本不能通晓古代典章制度的来由；只知道抱残守阙，将经学变成自己的吃饭家伙，而拒绝新发现，对于事关朝廷的礼义制度则一无所知。通过这件学术个案的剖析，我们可以发现，学术与权力相结合的结果，势必丧失求真务实的精神，而多了一些保守专横的味道。钱穆先生也在他所着的《国学概论》第四章《两汉经生经今古文之争》中一针见血地指出：“当时博士经生之争今古文者，其实则争利禄，争立官与置博士弟子，非真学术之争也。” 这种情况在东汉末年王充的《论衡》中，成为激烈批评的对象。 王充为此在《论衡·超奇》中提出了新的思想价值观：“ 故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。”王充强调士人的价值不在于皓首穷经，而在于从文籍中引出自己的见解，并且能够应用自如。他之所谓“鸿儒”，是指那些敢于创新，不拘一格的思想家，重在精神智慧的运用上面。而那些惟知固守一经的儒生是最没有出息的。王充呼吁产生王弼那样大胆革除学弊，开拓一代学风的人物。

王弼哲学对于汉魏之际思想的革新，不仅在于他提出了以无为本的玄学思想，从而推动了魏晋南北朝思想文化的变革，而且在于他的理论智慧是超人的。过去的研究者对于他

在这方面的贡献关注不够，其实，古人对于王弼在这方面的良苦用心倒是很关注的。《三国志 ·魏志·钟会传》云：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十馀卒。”裴注引何劭《王弼传》载：

弼幼而察慧，年十馀，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？ ” 弼曰： “ 圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。 ” 寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰： “ 仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！ ”

从这段记载可以看出，王弼与汉儒的迷滞经术，沉溺章句截然不同，善于引发新论，不拘旧说。王弼好论儒道，其长处是将二者之间加以沟通，寻求二者之间的共同点与可以互补的地方。王弼在应答别人所问孔老同异时回答得很巧妙，也很智慧。自古以来，孔老学说的同异一直是学者们关注的中心话题。孔老作为不同的流派，固然在自然观与社会人生观上面有许多差异，但是从总的背景来说，又有许多共通的地方。比如他们都是植根于中华农业文明基础之上的学派，对于天人合一的人生与文化追求是认同的，只不过在途径与方法上有着许多不同的主张，他们都不反对阶级社会的存在，孔子的大同社会与老子的小国寡民可以互补，都是以人际社会的和谐相处为前提的。从文化出身与来历来说，孔老俱出于西周王官，这一点班固的《汉书 ·艺文志》说得很清楚。甚至有人指出他们有着师承关系。（如司马迁的《史记》与近代章太炎的《论诸子学》）但是在理想之治与理想人格的建构方面，孔老确实有着很大的差异。老子与庄子主张将天道自然置于社会人事之上，力主在自然无为的状态下，实现人生的自由与人格的，而孔子与儒家则将礼法之治作为天道秩序的最好体现。因此，“圣人贵名教，老庄明自然”。

当然，名教与自然并不是不可以调和的。老庄的自然之道从另一个方面来说，可以从

更高的哲学层次来为名教立法，使名教即阶级社会的政治与意识形态获得本体论上的支撑，从而更加稳固。聪明的统治者与哲学家怎能对如此丰厚的思想资源弃置不顾？这岂非愚不可及？因此，王弼以其天才与早慧，在回答裴徽时提出，无是最高的自然与人生境界，圣人以无为体，处处体现出以无为贵的境界，因而他们无需多说。而老子未免于有，还不能到达无的境致，因此倒是常常以无为训，告诫世人要重视无的作用。从这里我们可以看出，王弼清醒地认识到孔子的作用与地位，即使是在陵夷如三国的年代也是不可动摇的，要想从正面去****孔子的权威是徒劳无益的，于是最好的办法便是偷梁换柱，尽力会通孔老，表面看来是抬高孔子，贬低老子，实际上其立论的大前提是倡言作为精神本体与自然之道的 “无”，它是万物最高的范畴，孔子则是实践无为之道的楷模，老子体无不足，未免于有。

王弼在倡言以无为本的思想前提下，表面尊孔抑老，实际上，使人们不知不觉入其彀中，成为王弼贵无论的思想俘虏。这是王弼的聪明所在。而他的这种左右逢源，借力打援的解释智慧实在令人叹为观止。何晏对王弼的叹语是 “可与言天人之际”，意思是指与王弼可以重新讨论天人之学。中国哲学的中心问题也可以说是天人之学，孔老儒道的根本差异与可以会通的地方也可以说表现在这方面。何晏的意思，也并不是认为只有到了王弼时才可以讨论天人之际。事实上从先秦到两汉思想界，人们一直在讨论天人关系，董仲舒的哲学以探讨天人感应为轴心，是两汉思想的典型。与此相适应，自然与名教的关系也一直是儒道两家关注的中心，只是所提出的答案不同而已。之所以说可以与王弼讨论天人之学，是指王弼重新开始了对于天人之学这一古老命题的讨论，赋予这一古老的哲学题目以全新的思路，从而荡开了思想与学术的心扉。“言天人之际”，是思想阐释的智慧高低的分野，也是魏晋名士辨才优劣的体现。六朝文论中关于天人关系的突破，即从两汉文论与思想界浓重的天人感应的神学氛雾中挣脱出来，将天人关系建构在新的人文与理性基础之上，赋予山水自然以全新的神韵，使人格主体在对于天人关系的重新审美观赏中得到。这不能不说同王弼的重新阐释过的玄学天人观相关。最典型的便是嵇康玄言化的山水诗中透发

出来的清峻鲜丽的人文气息。这是与两汉沉滞的大赋不同的审美新观念。与此相适应的便是文论中对于自然界建立在感兴说之上的情物范畴。它是六朝文论中最基本的范畴之一。

与天人关系相联的，魏晋文论与美学的另一主题便是人格理想，体现出人生与艺术的统一。王弼通过阐释智慧，重新树立了新的人格理想，影响到嵇康与《世说新语》中的人格模式与美学思想。对于儒家的理想人格，王弼也力图用道家与玄学的理想人格来充实与改造。儒家的人格执着而坚实，但往往失之于小气与拘执，而道家人格则高蹈无为，通脱自然，两种人格的互补方能成就所谓既入乎其内又出乎其外的人格境界。王弼正是利用他的阐释功夫力图打通二者之间的关节，使之融会贯通，在这种阐述中显示出他的哲学天才与智慧。《论语 ·述而》中有“子温而厉，威而不猛，恭而安”，王弼阐释道：

温者不厉，厉者不温，威者不猛，猛者不威，恭则不安，安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分，中和质备，五材无名也。（《论语释疑》）

《论语》中说孔子的 “温而厉”云云，原意是指孔子用中庸之道来做人，显示出至中不偏的人格精神。儒家主张为人处世要恪守礼义，符合中庸无偏的标准。而道家与玄学所提倡的中和则是从精神本体论的角度去说的。这便是倡导一种精神超越，深藏不露的为人处世的态度，如果说儒家的中和是力主精神与人格的持中守和，不偏不倚，以礼度为约束，而道家的中和范畴则有着特定的含义，即主张超离尘世，合于天道，是与儒家的中和大相迳庭的。 老子在他的学说中一再倡言这种人格精神，用来明哲保身，蹈光晦尘。王弼用他的理论调和自然与名教的矛盾，使人格境界达到内外兼周的境致。并且与政治人格相融合。从政治学意义来说，王弼所倡言的中和质备，五材无名的理想人格显然带有魏晋特有的名理学意义上的君王之材，即人主无为于上，臣子有为于下。是将刘劭《人物志》中的理想人格加以向前发展。这样，王弼通过将孔子中庸型人格修养改造成兼容儒道玄的理想人格，

进一步确立了他的玄学思想。这种人格也是当时年代中的人格范式。共特点是用道家的形而上与儒家的形而下融为一体。这种人格理想在曹操的政治实践，以及刘劭的《人物志》中，有着鲜明的贯彻与阐述。是时代思潮的表现。后来宋代的理学思路也大致同于此。

王弼的玄学人格境界论，还通过对于《周易》的阐释得到了很好的发挥。王弼之所以选择《周易》来注解，也是看到了《周易》这本书中充满了宇宙与人生的奥秘。它是认识与体验的统一，介于宗教与哲学之间。 《论语 ·述而》中有：“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”王弼通过对孔子晚而喜《易》，从《周易》中学习与掌握人生自由的史例，对此加以发挥：“《易》以几神为教。颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过。明易道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。”王弼认为《易》的博大精深，贯穿天地人之间，是神灵世界与现象世界无穷奥秘的演绎。他对于人格境界的阐释，在对于《周易》的解读中表现得最为明显。 《周易》关于宇宙和谐之美的观念，是通过阴、阳这一对立统一的范畴来架构的，它在阴阳、刚柔等对峙中来追求均衡，追求和谐，追求流变，这也是它超轶孔子、荀子和《中庸》作者的地方。《周易》认为和谐就是兼容对立的两端。《周易》的乾卦《文言》指出：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四肢，发于事业，美之至也。”也就是说，君子之德如黄色一样，居中不偏，含蓄内在，发散应物，是最美的德行。王弼在注坤卦“六五、黄裳、元吉”时指出：

黄，中之色也；裳，下之饰也。坤为臣道，美尽于下。夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以文在中，美之至也。” (（《周易·坤卦注》）

王弼认为坤卦的六五之爻体现了阴柔含蓄之美，他对坤卦的美德作了详尽的赞述。又如《周易·履卦》的“九二”为“履道坦坦，幽人贞洁”，王弼释曰：“履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。而二以阳处阴，履于谦也，居内履中，隐显同也。 履道之

美，于斯为盛，故履道坦坦，无险厄也。在幽而贞，宜其吉。”（《周易·履卦注》） 这是说履卦的“九二”充分展示了履道的美德，它以阳处阴，谦虚居中，不好外饰，所以是美和利的。相反，处于二、五之外的卦，往往有凶兆，深宜防之。如乾卦的“****”为“括囊，无咎无誉”，意为处于此爻，应该缄默不言，谨慎防之。王弼解释此中原委道：“处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无直方之质，不造阳事，无含章之美。括结否闭，贤人乃隐，施慎则可，非泰之道。”（《周易·坤卦注》）意谓“****”以阴居阴，不得互补，所以“履非中位”，宜谨慎行事。尚“中”的观念，是《周易》教人判断吉凶、立身行事的一条重要原则，它也渗透在对事物的审美判断之中。

《周易》的“中和”观念还吸收了春秋间思想界“泄其太过，济其不及”的观点，用互相补充来营造“中和”之美。《周易》六十四卦首尾两组四卦，体现了这种安排。它开头一组两卦是乾和坤，然后二卦的互相交感，产生各种变化，呈现“二二相偶，非覆即变”的状况，经过中间六十四变的反复变化，最后以“既济”、“未济”二卦结束了整个过程。这二卦的卦象正好是开头两卦乾卦和坤卦的交互补充，也就是各以所有，济其所无。六十四卦的演变体现了由对立开始到互相补充，最后达到平和均衡的效果。再从许多卦的演变来看，也体现了这一点。如《周易·萃卦》的彖辞曰：“萃，聚也，顺以说，刚中而应，故聚也。”王弼阐释道：

但顺而说，则邪佞之道也，刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚，顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。 （《周易·萃卦注》）

这也就是说，萃卦得妙处在于互相补济，如果一味顺从讨好，则为邪佞之道，但一味刚厉也会失之强亢，只有刚柔相济，才能“履中以应”，获得“萃”的效果，“萃”，也就是和合聚会之美，但这种美是互相补充之美，也就是孔子说的“君子和而不同”的意思。王弼通过《周易注》所阐发的这些原则与方法，对于中国古典文化和美学的辩证法产生了

重大的影响，《文心雕龙》的“唯务折衷”的方就直接受益于《周易》与魏晋玄学。

王弼还从崇尚自然的思想出发，对儒家的情性论作了重新解释。情性论是中国古代哲学的中心范畴，也是文论与美学的立论基础。儒家的情性论是主张性善情恶，以性控情，这显然违背了自然之道。从方上来说，也没有使情性获得本体论的论证，只是停留在情性论的社会学范畴上。两汉的情性论无论是董仲舒的性善情恶论，还是刘歆的性静情动说，都存在着这样的不足之处。这样的观念在汉末魏初仍然具有相当的影响。

王弼在与何晏辨圣人之有情无情时，依恃于他的思想智慧，提出圣人有情而不累于情。《三国志 ·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”很显然，玄学家何晏显然走向了另一个极端。根本否认理想人格圣人存在着现实的情欲，圣人无喜怒哀乐。 何晏《论语集解》中注“性与天道”云：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得闻也。”可见何晏比较强调“性”的合于天道，而天道又是神圣幽微的精神本体。这一说法，区别了他之不同于两汉哲学家将情性说成是五行血气化生的人性论。固然精妙，但是 违背了中国传统文化的现实文化心理基础。因为中国文化本是一种世俗文化，若没有现实的基础支撑，再玄妙的学说也不可能走向人间，为大多数人所接受，尤其是为上层人物所喜欢。王弼对于这一点是很清楚的。再者，人伦范围的情性怎能不食人间烟火呢？即使是孔子也提出过 “唯仁者能好人，能恶人”，并不否定人的七情六欲，喜怒哀乐。

王弼深契于性情之道，对于儒道两家的情性精神是掌握得很好的。他充分发挥了中国文化善于调和的特点。通过阐释传统的情性说，再次提出，儒家的情性观的现实性基础可以作为立论的依据，但是道家的性情观可以作为向上提升的形而上的精神本体，二者之间

并非水火不相容，恰恰相反，它们是可以互补互融的。圣人既非沉弱世俗的俗人，也不是不食人间烟火的神人，而是既同于凡人又能超越凡人的高人。王弼强调人格精神的现实性与理想性二者的融合一体，精神的高尚与世俗的享受可无大碍，两不相妨。从而使儒道人格理想在情性观上得到调和，也使两汉儒家的情性观得到修正。它对于六朝文学理论中的缘情感物，超越世俗的基本价值观念显然有着直接的启示。

王弼这种应物而无累于物的情性观，在注释《周易》中得到了很好的阐就。中国古代文论，不仅启示人们关注文艺的审美对象与主体的感应互动关系，而且深入到文艺生命精神层次上面。《周易·咸卦》叙说了两性的交感不仅是生理的交配，更是情感与精神因素的激活，从而区别了人类交感与动物交配的不同之处。《周易·咸卦》云：“ 咸：亨，利贞，取女吉。彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣！” 《咸卦》（兑上艮下）为《周易》下经之首，是《周易》作者归纳的人伦要义之首，故王弼注曰：“天地万物之情 ,见于所感也.凡感之为道,不能感非类者也,故引取女以明同类之义也。”在《周易》的作者看来，天地万物化生来源于万物所感，感是阴阳二气的交感化生，在男女两性的交配中得到最典型的展现。作者认为，从感应的角度可谓说尽万物演化与生存的要义。而照王弼的理解，感是有条件的，即同类相感。最有代表意义的是男女之间的交配，不仅两性相引，而且要位置得当。王弼注《咸卦》中九四爻时曰：

处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上。二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉。

王弼认为此一爻中所指位置是最佳位置，男女身体位置相合方能享受到性生活中的快感，不仅肉体上有快乐，而且心神上也能得到快感。王弼强调男女交感的高峰时表现为“二体始相交感，以通其志，心神始感者也”，强调感应的最佳状态并不仅仅是肉体快感，而

是心神即精神的快乐，这种说法对于理解审美感受的本质是非常有启发作用的，因为并不是任何感应对于人类都有是意义的，其中存在着一种高峰体验值所在，审美与文艺创作则是这种高峰体验的集中表现，这种体验即是生命精神的爆发与激活，中国古代文论大力主张的即是这种文艺的生命体验，将其视为最高的境界。王弼的阐释对于六朝文论重在精神蕴涵的感应方面，起到了很好的启发作用。

王弼对于情性观的重释，蕴含着人性论上的变革。《三国志 ·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》在紧接着上面的一段话之后，又记载：

弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰： “ 夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。 ”

表面看来，这是王弼答荀融的一封开玩笑的信。然而其中却蕴藏着极深的思想火花。荀融与何晏的思想方法一样，表面在推举老庄与玄学，然而却抽去了老庄与玄学最根本的人性论本体，这就是王弼所说的 “自然之性”，即人的自然本性，人有自然本性，故“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。据《晋书·王衍传》记载 ：“ 衍尝丧幼子，山简吊之。衍悲不自胜，简曰： ‘孩抱中物，何至于此！‘衍曰：‘圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。‘简服其言，更为之恸。” 王弼在《论语释疑》中说：“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌”，又说：“情动于中，而形于言，情正实而后言之不怍”，这段话实际上宣明了一个哲学的道理，即荀融与何晏张扬的“ 寻极幽微 ”，也就是玄学的本体论如果不能以人为本，建立在对于人的自然本性的认同与尊重上，则只会成为一种失却人格灵魂与人生意义的“玄远之学”，是不会被士人与社会所接受的。这是王弼思想最值得珍视的亮点之一。它说明哲学的终极追寻必须建立在以人为本的基础之上。

形而上的精神是以人的自然存在作为平台的。这不能不说是一种特定形态下的人道情怀与人文精神。赞同王弼思想的西晋玄学家王衍公然指出，何晏所说的那种“圣人忘情”是士大夫可望而不可即的彼岸世界，人们宁肯要那种“情之所钟，正在我辈”的人格，也不愿意去作不及人情的“圣人”。“情之所钟，正在我辈”，实际上是魏晋风度的人格宣言。对比后世理学家的所谓“存天理，灭人欲”，人们更可以看出魏晋风度的人格精神之美。王弼强调“ 自然之不可革 ”，认为即使是孔圣也不能革除人的自然情感，更何况凡人？同时代的名士 嵇康提出“越名教而任自然”，正是缘于这种人性论的。王弼建构人格精神，正是将玄学本体论作为人格精神的形而上的依据，而不是将二者对立起来。王弼用自然作为人格精神的基本属性也正是从这一点上去立论的。在此基础上，他也主张对于情性加以控制，在一定程度上汲取了儒家的情性观。王弼认为人性本静，性发而为情，他主张对情控引：“不性其情，何能久行其正，……利而正者必性 ( 其 ) 情也。” ( 《易·乾卦注》 ) 王弼通过会通儒道，为他的人性论与人格精神的建构作了坚实的铺垫。通过这些分析，我们是不能不为王弼的明于“天人之际”的智慧与悟性所叹服的。王弼对于现实的人际关系不谙，但惟其如此，正应了老子所说的“大智若愚”，他才能在最高的智性与哲理层面对于天道人事作出精神上的阐释与建构。

作为 处于魏晋之际政治动荡纷争的乱离年代的士人，王弼既没有高深的政治背景，也不喑世情。他的玄学用思辨的形式，倡导精神本体的作用。然而这种精神本体与其说是思辨的产物与对象，还不如说是现实中人格理想的产物。它通过对于形而上学精神意蕴的张扬与推举，塑造出特定年代中的理想人格。将精致的玄学思辨与理想人格模式巧妙地结合在一起，这是魏晋玄学对于传统的道家哲学与儒家哲学的融合与重构，而此中的阐释与再建，王弼当功不可没。同时，将玄学思辨中的精神之道（无）与人格理想融合一体，这就在美学与文学理想中楔入了天然的相通之处。因为文学在一定程度上来说就是人学，美学是这种人学在审美领域的直接表现。因此。人格的精神化与精神的人格化是天然接榫的。明乎此，我们就能明白王弼玄学与嵇康等人的文艺实践与美学主张虽然并无直接关系，但

却能殊途同归。前者是哲学的诗化，后者则是诗化的哲学。我们只要看一下嵇康充满玄思的诗作，以及他的《声无哀乐论》说可明白这一点。 《晋书》卷 43《王衍传》有这样一段常为研究者所引用的记载 ：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为： “ 天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。 ” 衍甚重之。惟裴頠以为非，着论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号 “ 口中雌黄。 ” 朝野翕然，谓之 “ 一世龙门 ” 矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。

人们常关注这段话的前半部分，而对后面部分不甚重视。其实，从接受理论来看，王弼的贵无论价值所以为王衍欣赏，并不只是它的精致的思辨与理致，而是它所为士族中人仪的理想人格提供了形而上的精神哲学。从这段话的概括中我们可以看出，当时的名士对王弼哲学感兴趣乃是由于它将无作为天道与人道相通的一种形而上学，可以成为处于既思想又动荡不安年代中的精神慰藉。精神本体向人格生成，人格向精神本体无超升，它既有思辨的成分，更有美学与人生的意蕴，所以王衍这样名动一时，盛才美貌，明悟若神的士人成为后进之士的人格楷模。惟其带有浓重的美学与理想人生的意味，沉溺其中的人自然难免飘飘然忘乎所以，而在严酷的现实人生中则很难行得通。《三国志》说 “弼为人浅而不识物情”，因英年早逝而逃脱了当时的政坛之祸，而另一与他齐名的玄学人物何晏则在与司马氏的斗争中惨遭杀害。追步他们的西晋名士王衍也在西晋末年的“五胡乱华”中遇害，被石苞称为清谈误国。然而哲学与文学，营造至善至美的意境，陶冶着人们的性情，长于哲思与文学的人，在政治与现实中往往是不成功者，甚至惨遭不测，死后还要受人诟病与讥嘲。魏晋南北朝的大部分的文士都是在当时中遭受横祸而亡的。精神的超

脱逍遥与事功的失败凋零，这种巨大的反差在魏晋南北朝名士的人生中比比皆是。近代王国维曾说过可爱之学不可信，可信之学又不可爱，实际上也指出了人类精神生活中的两难境地，美的境地是超越功利的，而功利之学则又不可爱。人们很难将两种人格统一于一身。王弼、何晏就是属于这类人物。他们在政治上都不能算成功人物，但王弼哲学对于中国古代文论精神的深化产生了巨大的推动作用，这是非常明显的事实。

第六章 谈王弼玄学对文人书画艺术兴起的影响

魏晋南北朝时代在民族历史上是一个大大的苦难时代，但在这个灾难深重的年代里，民族哲学和艺术却开出了极其灿烂的花朵，尤其是文人书画艺术，就在此时兴起，从此成了民族最具代表性的高雅艺术。然而，对于文人书画艺术为什么会在这个时代兴起，始终是一个令人既感兴趣又感为难的问题，尤其是它与玄、佛、道哲学的关系，更令人头痛，但若不深入地加以研究，总是令人为之感到遗憾的事情。纵览现代有关这方面的研究文章，能较为深入的似觉不多，因此仍需要大家继续努力化功夫。本文仅对王弼玄学对文人画兴起的影响谈点粗浅的看法，也许有助于同行们深入研究。

文人书画的兴起原因自然是多方面的，但与玄、佛、道时代新哲学的兴起，对文人书画艺术的影响，似乎更为直接而深刻。

曹魏正始年间兴起的以王弼为代表的“玄学”，乃是民族固有哲学在新的历史条件下的一个创造与发展，它不仅为民族的儒学、道学和佛学交融合流铺填了道路，而且为民族本体论哲学走向高峰起了极大的推动作用。然而，对于“玄学”的特质，却至今仍被误解（笔者在几年前出版的《易老子与王弼注辩义》，深入地论述了王弼玄学的特质）。“以无为本”的确是“玄学”哲学的最高范畴，若因此而判定王弼玄学是唯心论，就大缪了。“以无为本”由何晏提出，而他在哲学上并无什么建树。而王弼的成功，是其依时代的要求，

将“以无为本”作为方哲学的原理，来建立民族本体论哲学的认识论与方。自觉地从事这一研究，可以说是史无前例的，它标志着民族哲学的发展走向成熟，这便是王弼玄学的伟大贡献。他所创立的认识论和方哲学，便是在他的《道德经注·老子指略》、《周易注·周易略例》和《论语释疑》中所提示的：以无为本——崇本息末、崇本举末、崇本统末。“本末”问题虽然在政治方略中常常为人们所运用，但作为哲学原理来运用，只有王弼。由于时代历史的悲剧，王弼创立的认识论与方哲学，虽然未能对社会政治的发展起到积极的影响作用。这一点，从玄学深刻地影响了文艺理论和诗书画艺术，便可一目了然。

王弼玄学在西晋是被禁止流行的，至东晋才得以流布，开始对社会产生影响，（但王弼玄学与郭象的《庄子注》唯心论玄学则有本质的区别，不少研究者将他们混为一谈是错误的。）而到南朝宋齐间则在官学中取得了优势地位，与儒学文学、史学并列，称为“四学”。这便是东晋至南朝，文艺理论获得蓬勃发展，并达到空前水平的重要原因。如顾恺之、谢赫的画论，王羲之、王僧虔、萧衍等人的书论，刘勰、钟嵘的论文、诗论等等，至今让人仰之弥高。文艺理论的发展与成熟，自然大大地推动了文人诗书画艺术的蓬勃发展与成熟，因此而出现了象陶渊明、谢灵运这样的大诗人，象王羲之这样的“书圣”和顾恺之这样的大画家。一时间，诗人、书家、画家，呈现出群星灿烂的景象，其辉煌的艺术成就成了后人效法的典范。

首先来谈谈书法艺术。书法，被人们视为艺术，乃是东汉末年以后的事，大概是由于蔡邕等人的积极参与倡导。而在此之前，从事文字书写工作的乃是吏与工匠，贵族、文人是不屑一顾的，认为那是下等人干的事。而作为书画艺术，则服务于政教，并无的品格与地位。不过，书法成为民族的高雅艺术，在社会上取得崇高的艺术地位和声望，无疑与王羲之在行草书上的卓越创造和成就，有着密切的关系，惟有行书、草书，才能真正体现与发挥这们独特艺术的特质和艺术性。

书法，是以汉字为基础，在书法艺术创作中，汉字作为文字的特点和意义，已被淡化与消却，成了抽象的无形之形的方块字线结构形体，书法凭借这一无形之形的抽象线结构形体创造出千变万化的既有规律有无规律（有法、无法与无法之法）的无象之象的意象艺术。在一定意义上讲，书法是首先受到玄学的影响在艺术上获得无上的升华，因此也是最能体现王弼玄学思想精神的艺术。书法是一种无形之形、无象之象之“无”的独特艺术，的确是名副其实的“以无为本”的艺术，除了书法之外，似无其它艺术能如此深刻而形象地体现王弼玄学的精神。书法也因玄学的影响而使行书、草书的艺术性达到神奇超妙的境界，成了民族的也是东方的最具特色和最具代表性的艺术。我们试看一下当时书论的一些主要观点。如南齐王僧虔的《笔意赞》有云：“书之妙道，神彩为上，形质次之，兼之者方可绍于古人。以斯言之，岂易多得？必使心忘于笔，手忘于书，心手达情，书不忘想，是谓求之不得，考之即彰。”这里所说的“神采为上”。便是要求书法须“以无为本”；“形质次之”，意在“崇本息末”；两者能兼之者，是要求能“举本统末”。如能达到这一要求，他认为“必使心忘于笔，手忘于书，心手达情，书不忘想”。方能达到。意思是书家在书艺创作时必须忘我，随心所欲，随情所之，随意而发，心、手、书合一，任意气而为，不知书而书也。这便是以无为本，超以象外，得意忘象也。如其言：“是谓求之不得，考之即章”也。书家要求达到这种境界，是非常困难的，唯王羲之酒醉书《兰亭序》似以达到这种奇妙的境界。

梁元帝萧衍更有极其精到的论述，如其《草书状》有云：

疾若惊蛇之失道，迟若绿水之徘徊。缓则鸦行，急则鹊历，抽如雉啄，虞如兔掷。乍驻乍行，任意所为。或粗或细，随态运奇，云集云散，风回电驰。及其成也，粗而有筋，似葡萄之蔓延，女萝之繁萦，泽蛟之相绞，山熊之对争。若举翅而不飞。欲走而不停，状云山之有玄玉，河汉之有列星。厥体难穷，其类多容。婀娜如削弱柳，茸拔如袅长松，婆娑而飞舞凤，宛转而起蟠龙。纵横如结，联绵如绳，流离似绿，磊落如陵。暐暐哗哗，奕

奕翩翩，或卧而似倒，或立而似颠，斜而复正，断而还连。若白水之游群鱼，藂林之挂腾猿；状众兽之逸原陆，飞鸟之戏晴天；象乌云之罩恒岳，紫雾之出衡山。巉岩若岭，脉脉如泉，文不谢于波澜，义不愧于深渊。传志意于君子，报款曲于人间，盖略言其梗概，未是称其妙焉。”

这里萧衍以自然天地山川风云、草木鸟兽虫鱼等可见的各种变化形象作比喻来描述草书的情状，已令人感到不可思议，他说这还只是“盖略言其梗概，未足称其妙焉。”的确，书法艺术作为一种“无形之形，无象之象”的一种抽象艺术，不仅给书法家创作以极大的想象空间和随心所欲的书写自由，而且也给欣赏者以自由的想象空间和各自不同的艺术感受。如萧衍在他的《古今书人优劣评》中评钟繇书曰：“如云鹄游天，群鸿戏海”；评王羲之书曰：“如龙跳天门，虎卧凤阙。”这种以象喻意的书评手法，如王弼所言是兔与蹄，鱼与荃的关系，象以尽意，藉以更好地揭示钟王之书的超凡书艺的特色和成就，也为更好地启发引导观赏者得意忘象，发挥自己的想象力，去欣赏去感受。书法艺术这钟特殊的传情达性之抽象性和只可意会不可言传的感悟性，使书法的艺术境界达到了不可思议的玄妙卓绝的地步，因此在民族的文艺殿堂里确立起崇高的地位。

其次来谈王弼玄学对“文人画”兴起的影响。如顾恺之的画论“以形写神”论和艺术创作之“千想妙得”论，亦是王弼的以无为本、崇本息末、以象尽意、得意忘象论的很好体现。顾恺之是就人物画创作提出的，认为画人主要是表现人物的内在精神。他说：“四体妍蚩，本无阙少，于妙处传神写照、正在阿堵中。”顾是无锡人，“阿堵”是古代无锡方言，指“这里”——眼睛。顾恺之认为人的眼睛最能体现一个人的内在精神，与“眼睛是灵魂的窗户”之意差不多，所以他往往画人数年不点睛，以求更好地表现出人物的精神风貌，并在艺术上达到更高的境界。因此，他在创作时非常强调“千想妙得”论。如他画裴楷象，虽形貌极似，却总觉缺少裴楷那种少年老成、英雄超群的气质和神韵；他苦思多日，灵感忽出，千想妙得，遂在裴楷画像颊上添了“三毛”，实际上是加画了三胡须，于

是精神遂增，人们看了都觉得好极了、更象了。裴慨年轻，颊上还没有胡须，如何会加了胡须反而更好更象呢？这里我们可以联系今天舞台上周瑜与诸葛亮的形象设计，便能明了。赤壁之战，周瑜三十六岁，诸葛亮二十八岁，而在舞台上，周瑜潇洒英俊，是位青年将军，而诸葛亮则是位留着长须的老谋深算的老道人。舞台人物形象设计也是着眼于更好地表现人物的内在精神，也可谓是以形写神，以无为本。顾恺之在裴慨颊上加添了胡须，便能更好地表现裴慨的少年老成，“隽朗有识具”的特质和风韵。顾恺之画嵇康时，曾说：“挥手五弦”的形象容易，而要画出他“目送归鸿”的神韵则困难。“以形写神”不仅是文人画水平大为提高，而且也是判别绘画艺术水平高下的重要准则。

至南齐谢赫的“六法”，终于确立了“文人画”的基本准则。其“六法”是：“一气韵生动是也，二骨法用笔是也，三应物象形是也，四随类赋彩是也。五经营位置是也，六传移模写是也。”谢赫“六法”虽然没有同时代刘勰的《文心雕龙》那样的弘篇巨著，论述全面而透彻，但其简约精微，深刻严整，并不亚于《文心雕龙》。“六法”于绘画艺术，乃是千古之法，为历代画人所重。刘勰、谢赫在文艺理论上的伟大建树，显然是深受了王弼玄学的影响。刘勰在《文心雕龙》中对王弼玄学的推崇，是显而易见的，以至本书的篇章结构也采取了王弼《周易注》的大衍历数，共四十九篇，终篇为结论，合五十篇。是遵崇王弼的以无为本、崇本统末、以一统众之意也。他把王弼的认识论与方十分透彻地运用于他的理论创作中，务以道为本、举本统末。正如他所说：“思无定契，理有恒存。”古须“乘一总万，举要治繁。”（“总本”篇。）“振本而末从，知一而万毕矣。”（“章句”篇）他一再阐述这一观点的重要性，并在《序志》中抨击当时的各文学家文艺理论舍本攻末、不得要领的弊病和缺陷；批评文学诗歌重形式不重内容的严重弊端和不良文风。他运用王弼的“以无为本”、“得意忘言”、“得意忘象”的理念，努力高唱神韵、神思、风骨、骨力、情采等对文艺创作的重要性。从《文心雕龙》看来，谢赫“六法”的创立决非偶然，同样是受到王弼玄学的影响与推动，使文艺理论水平获得空前提高的新形势下，才创立的。

谢赫“六法”的本末关系非常清楚，第一法“气韵生动”是本，其余五法是末，是谓以本统末、以一统众也。气韵生动，是绘画作品的灵魂和神韵，是艺术作品创作和评判的主要标准。其余五法多是技巧问题，但技巧绘画艺术而言，也是非常重要的，它是造成“气韵生动”艺术效果和高度的基础和手段。所以一法与五法的关系，既要求画家以无为本、崇本息末，又须能崇本举末、以本统众。这样的辨证关系便对画家提出了很高的要求，不仅要求画家有极高的艺术技巧，而且要求画家于画外有深厚的学识与道德修养。如谢赫在《古画品录》中，以“六法”为标准来评判古今画家，便将名画家顾恺之贬到第三品里去，认为他的画虽“格体精微，笔无妄下”，技巧很高，但“迹不逮意，声过其实”。说明顾恺之虽然极重“以形写神”，但其画迹仍未达到理想的境地。“迹不逮意”，是指他的作品囿于象内，未能达到绝言超象、气韵生动的更高境界。这无疑与顾恺之时代王弼玄学对社会和艺术影响的程度尚浅相关，人们对艺术的理解还有待提高，文艺理论尚处于初创阶段，虽有真知卓见，却构不成严整体系。正如刘勰所批评的，各家皆偏于一隅，甚至舍本攻末。谢赫则尊陆探微为第一人品第一人，评其画为：“穷理尽性，事绝言象。”为上上之品，是屈标第一品第一人。谢赫如此推崇，是坚持“以无为本，崇本息末”的原则，强调了“气韵生动”这第一法的重要性。“气韵生动”因其难以言喻，历来为人所头痛，似近于刘勰《文心雕龙》所论的“道”，是人生之道、社会之道、自然之道、文艺之道，在艺术表现为一种生动的气韵感，绝言超象，似可意会，不可言传，是一种“无状之状、无象之象的无。”如老子所言：“道可道、非常之道。”在艺术中的确有那么回事。王羲之酒醉中写出了《兰亭序》，成为千古行书第一，而他自己酒醒之后也叹为观止，之后他一再重写，却无法达到原先的艺术水平。我们今天面对着这篇得道之书，也只能感叹其神奇超妙，不可思议。古今许多优秀的书法家、画家，都有类似情况，这种兴来绝笔，不仅艺术家本人不可再，后人同样难以超越。文人画艺术这种现象，向后人所称道和追求。至宋以后，评论家不仅将“文人画”与工匠画截然分开，而且还在文人画的队伍中分出作家画、画院画、院外画；又将画列为神、妙、能、逸四品，并将逸品置于神品之上。这虽然与佛老思想影响有关，但仍未脱离刘、谢等文艺理论的主导作用，“以无为本”的王弼玄学始

终影响并推动着“文人画”向高层次的艺术道路迈进。

从以上所论，王弼玄学对文人书画艺术兴起和发展的深刻影响是显而易见的，本文只是作一简略的论述。至于玄学与佛、道哲学的互相关系及其如何交互影响文人书画艺术，则更为复杂，但却十分重要，有待于大家深入研究予以揭示。时下人们对传统文人书画艺术或褒扬有加而故弄玄虚、或贬之过甚，恐怕都与对玄、佛、道与文人画艺术的关系的理解肤浅有关。因此，理论上急需攻破这一难关，以利于人们对传统文人书画艺术有一个正确而深刻的理解，以求更好地继承和发扬其优点，为创造时代新艺术发挥其应有的积极作用。