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浅谈“风幡论”之五重境界及对其诠释

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浅谈“风幡论”之五重境界及对其诠释

米媛

【内容提要】“风幡论”是众人熟知的一则禅宗公案,其传播与《六祖坛经》

的广泛流行密切相关。此公案自古便引人热议,但众说纷纭,见解各异,况禅 宗向来不喜于文字处着眼,故前人所作公案、颂古等,在今人看来仿佛云里雾 里。今时去唐朝也久矣,我们很难断言当年六祖惠能大师的本意究竟为何,但 笔者认为以禅宗核心思想为基础略揣测之,总不致相去甚远。本文首先探讨了 “风幡论”的背景,其次阐发了笔者对于“风幡论”中学人五重境界的划分, 最后以临济宗的“四料简”诠释之,以期能深入剖析其内涵,并有助于理解禅 宗思想和修行方法。【关键词】

“风幡论”

“四料简”

禅宗佛教

【作者】米媛,北京大学哲学系博士研究生。

一 “风幡论”之背景

首先,关于“风幡论”的真实性,与此关联最密切的当属《六祖坛经》。 此公案在敦煌本《坛经》中并无记载,惠昕本中虽然只用几句话带过,但主体 框架比较完整,而到契嵩本与宗宝本时,其后还添加了大段六祖向印宗开示佛 性的内容。这些不同的记载与《坛经》版本的演变密切相关,前人学者在此方 面的文章著述也颇丰,主要观点有以下三种。第一种,认为敦煌本《坛经》是 原本或最接近原本的古本,其他各种版本都是在其基础上增删而成,胡适是持

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这种观点的主要代表。第二种,多数学者的意见与此相反,认为《坛经》有一个 原本或祖本,以后的各种版本都是在它的基础上增删而成的,这一观点是目前学 术界的主流见解,其主要代表是杨曾文先生。第三种,还有个别学者如周绍良、 日本学者伊吹敦等的见解与上述两种意见略有不同。他们虽然认为存在最早的 《坛经》祖本,但同时又认为《坛经》祖本之后出现的敦煌原本不仅是敦煌本的原 型,也是所有一切其他版本如惠昕本、契嵩本的原型。虽然上述三种见解各不相 同,但学术界普遍认为《坛经》祖本一定曾经有过(胡适的观点不被接受),这就 使得“‘风幡论’本就记载于《坛经》”这一观点具有很大可能性,另有其他关于 《坛经》版本的探讨笔者在此就不一一赘述了。此外,除《坛经》外,另有许多其 他文献对此事有所记载,如《历代法宝记》所载:“后至海南制心寺,遇印宗法师 讲《涅槃经》,惠能亦在坐下。时印宗问众人:‘汝总见风吹幡于上头,幡动否?’ 众言见动。或言见风动,或言见幡动,不是幡动,是见动。如是问难不定。惠能 于座下立答法师:‘自是众人妄相心,动与不动,非见幡动,法本无有动不动。’”® 《光孝寺瘗发塔记》中说:“因论风幡语,而与宗法师说无上道。” ®《景德传灯录》 中说:“至仪凤元年丙子正月八日,届南海遇印宗法师于法性寺讲《涅盘经》。师 寓止廊庑间,暮夜风扬刹幡,闻二僧对论,一云幡动,一云风动,往复酬答未曾 契理。师曰:‘可容俗流辄预高论否?直以风幡非动,动自心耳。’”®暂列这些文 献以做参考,其他记载今不俱引。由上所述,我们大致可认为“风幡论”确有其 事,而非后人编造。

其次,关于“风幡论”发生的年代,据惠昕本记载是“至高宗朝”,高宗在位 34年,因此不易确定具体时间。契嵩本和宗宝本中虽未直说,但是由661年六祖于 五祖处得衣,后于怀、会隐居15年推论可知,至法性寺探讨风幡应大致为公元676 年。而根据《曹溪大师别传》《祖堂集》《景德传灯录》《天圣广灯录》及《五灯会 元》等的记载也是在仪凤元年,即公元676年。据《历代法宝记》推测为仪凤二年。 诸多文献相差不是很大,故“风幡论”应发生于676年前后。

最后,与“风幡论”有关的研究现状,国内目前主要集中在两个方面:一是关

① ②

《历代法宝记》卷一,《大正藏》第51册,第183页14栏。

(唐)法才:《光孝寺瘗发塔记》,《全唐文》卷九一二。(宋)道原纂《景德传灯录》卷五,《大正藏》第51册,第235页2栏。

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于禅宗的研究,二是关于《坛经》的研究。第一,关于禅宗的研究一般从历史、思 想和公案等方面去探讨,如杨曾文先生的《唐五代禅宗史》®和洪修平先生的《禅 宗思想的形成与发展》®,其中都有关于“风幡论”的探讨。对于禅宗公案的研究 不是很多,一部分是结集带注释性的,或对某一特定公案进行细致研究;另一部 分是跨学科的,同文学、语言学、心理学、教育学、数学等学科进行关联性研究, 如范向阳和麦劲恒的《禅宗公案中的心理学元认知现象研究》及匡信莉的《禅宗 公案“婆子烧庵”对文学创作的启示》等。第二,关于《坛经》的研究主要有以 下几个方面:版本考证,校勘注释,思想探讨,生活应用,社会影响。有关《坛 经》的研究在明生法师所著的《六祖坛经研究集成》一书中有详细的论述,此处 不再多说。国外方面,日本研究的主流是文献考证,思想探究较少。韩国现今的 研究也多是单纯考证历史事实或书志学比较。而西方的研究多跟随日本的趋势, 着重于历史及文献方面,不似东方学术界延续自古以来的著作论文,善于解读 《坛经》义理。

通过以上的概括性综述可知,与“风幡论”相关的研究并不少,但真正将其作 为重点来讨论的并不多,大部分是在研究禅宗和《坛经》时对其略有表述,只言片 语带过。至今尚未有人将其划分为多重境界,更遑论以“四料简”来诠释,因此, 笔者认为本文在理解禅宗思想和修行方法上有一定价值。

二“风幡论”之五重境界

“风幡论”这一公案本为六祖惠能大师顿悟后,本真心地之体现,然后世众生, 鲜有大师之利根,禅宗虽讲求顿悟,但众生根器不同,利根者自可当下明心见性, 直契真如,但钝根众生绝难因一句话而体悟无生,故尚需次第教化。因此笔者先依 层次根器将众生分为五重,次第浅深,并进一步配以临济宗的“四料简”来诠释:

风幡(外境)_心(内心)_四料简(诀释)

② 杨曾文:《唐五代禅宗史》,中国社会科学出版社,1999,第1页。洪修平:《禅宗思想的形成与发展》,江苏古籍出版社,2001,第192页。

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① 动(表象)一不动(妄心)_夺人不夺境

② 不动(表象)_动(妄心)_夺境不夺人③ 不动(表象)一不动(妄心)一人境俱夺

④ 动(表象)_不动(二元对立中之真心)_人境俱不夺

⑤ 动/不动(本质)_不动/动(动静不二)_俱夺俱不夺,非夺非非夺

此处“风幡”喻为外境,“心”则指内心。

第一重境界之人认为实是风幡在动,此是“风幡论”中二僧之境界。风幡之动 是表象之动,即风幡作为一个物体之相在动,但他们执着于风动或幡动,实是执着 于“我的观念”。他们对外境的各种判断、想法皆是因“我”而产生,并执着于 “我所想”是正确的这一观念,此为我执深重的表现,即妄执人有一个实在的我体, 并认为这个我体所产生的想法观念也都是实在的。此处二僧以为外在风幡之动为实, 却未察觉实是随自己内心观念而动。

第二重境界之人认为风幡未动,而心在动,许多人认为惠能此说“仁者心动”, 是直指人心当机之妄动,即实际上风幡并未动,只是因为人们的妄心动了,才会感 觉到风幡在动。此类众生法执深重,即执着于“三界唯心”之心法,认为三界所有 现象皆由一心之所变现,此外无他,所以风幡之动实为人心所变。并且由于过度执 着心法,忽视了色法,认为本没有世间万物,全部是由心所产生,所以风幡本没有 动。但此时风幡确实在动,怎可仅从相上说未动?这与惠能本意相违,他所说不动 是就根本义,即事物之体而言,如如不动,本自寂静,并非世俗所说相上的不动。

第三重境界,因惠能说“非风动非幡动,仁者心动”,故有人云:“风不动幡不 动,心如何动?”此谓若按惠能所说非风动非幡动,则心也不应动,因为心与境相 连,境如何,心便如何,如果境不动,心就不应该动。此种观点否认了意识心的主 观能动性,过于执着外境与心的对应关系,而佛教在实现对外在事物现象的认识时 主要通过“种子生现行,现行熏种子”,即一切事物现象皆是阿赖耶识中的种子变 现,并且再反过来熏染阿赖耶识。因此,外境不是心动的根本因,心生分别才是心 动的关键。

第四重境界是风幡外境在动,而真心如如不动,此亦可理解为如镜照像。此时 之心为与妄心对立之真心,妄心有分别,而此真心无分别,此无分别非是无知,乃

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不生分别也。遇境如同镜子照见物体,物来镜显,物去还无,虽对镜中影像了了分 明,却不起丝毫妄念。此处所说心不动,是指心不起念,不起念便无执着。若是心 于外境不起念,则风动幡动又何干呢?风动风自动,幡动幡自动,只是看见他们在 动,心中并没有分别这个是动或不动。但此处之真心仍处于二元对立中,不能生万 法,不能起妙用,是故不究竟。

笔者认为第五重境界是最高的一重,即动静一如,真妄不二。真心妄心为二法, 动静也为二法,而此处所言真心是寂而照,照而寂,并超越一切二元对立而存在之 真心。故惠能大师所说之心动,不是妄心之动,也非真心之动,而是超越此二元对 立之外的真心在起妙用,即能生万法。万法又不离自性,风动幡动,不离心寂,心 寂不碍风幡之动。心若不动,便知动即静,静即动,不随外境而彻见自性。当知 《金刚经》云“应无所住,而生其心”,境过无痕,真心湛然。此种境界中,妄即是 真,动即是静,烦恼即菩提,生死即捏槃,这与惠能祖师后来对印宗法师所讲之 “不二之法”“无二之性”相应,此方为六祖本意,也是禅宗的核心精神。此时也要 明白,不二之境界亦不可取,心无挂碍,言语道断,心行处灭,如人饮水,冷暖 自知。

由上所述的五重境界可以看出,众生根器层次各不相同,所以执着也各不相同, 因此,教导他们明心见性的方法就不能只用一种,临济禅师的“四料简”正可拿来 对治,具体分析请看下文。

三以“四料简”诠释对治五重境界

“四料简”是临济义玄禅师为导引学人而施设的教学方法,“料”意为核计、度 量,“简”意为简别、选择,合为衡量择别的意思。此法是根据求法人不同的思想状 况及修行层次所采取的四种对治方法,即“夺人不夺境”“夺境不夺人”“人境俱 夺”“人境俱不夺”。“人”指主观存在,“境”指客观存在。“夺”意为遣除,指禅 师用语言、行为等方式提醒、示意求法者破除对我(支配人与事物的内部主宰者)、 法(泛指一切事物和现象)的执着。夺与不夺,根据对象的实际情况而定,目的是 引导不同根器的众生明心见性。笔者此处用其来诠释对治“风幡论”中不同境界众 生的执着,以期能进一步了解禅宗的修行方法。

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“四料简”中第一个,“夺人不夺境”,是针对“深执我、法之中下根求法者”, 此类众生由于愚痴而难以理解法空之理,故应建立修行次第,即“先夺其我执而存 其法执,后破其法执”,并非说他们“有我执而无法执”。此可对治如前所说第一重 境界中的二僧,常人看到二僧执着于风动或幡动以为是法执的体现,因为他们执着 于客观事物的实有性,实则不然,风幡虽是外相,但他们执着的却是自己心中关于 “风动”或“幡动”的观念,二僧之所以争执不休,皆是因为他们执着于“我想”、 “我认为”以及“我所有”等观念,他们认为自己想的、自己说的才是对的,过分执 着于自我对事物的判断,不能客观地看待事物。因此,“夺人不夺境”正可对治其弊 病,正如克符道者初问临济:“如何是夺人不夺境?”济曰:“煦日发生铺地锦,婴儿 垂发白如丝。”®大慧谓:“熙日发生铺地锦,是境;婴孩垂发白如丝,是人。此两 句,

句存境,

句夺人。”®即清晨和煦的太阳照映生机蓬勃的万物,而“我”不

过是因缘和合的假象,刹那间便从婴儿到迟暮,并没有真实性。世人因执着“我” 为实在的自体,便产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人,必须先破除其以 “我”为实有的观念,随之便破除了各种因“我”产生的妄想烦恼。“我”本虚妄无 处觅,何处更寻“我所思”。

“夺境不夺人”,指对于我执轻而法执重的人,先夺其境,破除其以法为实有的 观念。法有多种分法,粗可分为色、心二法,细可分为五位百法,然不管如何分, 诸法皆空,无实体性,都处于刹那生灭变化之中,故不可执着,应一并舍弃。但世 人不知此理,常执于此,加以虚妄分别,这必然会妨碍对真如的悟解和体验。前文 第二重境界中的人错解了惠能大师的意思,以为风幡并未动,而是因为妄心之动。 此等境界之人把心作为万物之本体,认为三界生死、十二缘生等诸法,皆由一心所 变,此外无他,此乃陷人“三界唯心”之法执中,然诸法实乃趣人真如之工具,而 非目标,亦虚幻不实,故不可执着。因此,如果谁过分执着于法,导致自性泯没, 祖师就要设法使他超越,以重现本心。正如克符道者问临济禅师:“如何是夺境不夺 人?”济曰:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。”® “夺境不夺人”时,自性本心, 清明自在,代表主体的君王政令通行,四夷臣伏,烽烟不起。客体的“境”在四海

② ③ (宋)普济集《五灯会元》卷11,《续藏经》第80册,第225页13栏。(宋)蕴闻编《大慧普觉禅师语录》卷16,《大正藏》第47册,第SSO页24栏。(宋)普济集《五灯会元》卷11,《续藏经》第80册,第225页14栏。

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清平、烽烟不起的状况下,已经不发生任何作用了。

前两个是对于中下根器者,要次第去除其我、法二执,但第三重境界之人能够 在惠能祖师的回答上进行思考,并产生疑情,已属中上根器,故可一时我法俱夺, 即用“四料简”中的“人境俱夺”加以对治。此等根器之人在我执和法执上并无侧 重,并且自己无法控制由此产生的烦恼,故需一并破除。此时之人既执着于随“我 心”而动或不动之我执,又存在“心应与外境相应”之法执,故应同时俱除。如克 符道者问临济禅师:“如何是人境俱夺?”济曰:“并汾绝信,独处一方。”® “并”就 是并州(并州治晋阳,今山西太原市西南),“汾”就是汾州(汾州治西河,今山西 汾阳市)。在唐末的时候,地处山西的并、汾二州,已经无法控制局面,那里的 节度使各自为政。“”代表我们的觉照。觉照对我执和法执都没有办法克服,就 像国家对地方和无法调遣一样,所以要“人境俱夺”。佛教认为,俗世的一 切都是颠倒和虚妄的,任何对自我和外在的执着,都与佛教的基本原理和最终目的 相违背

D

“人境倶不夺”,是“四料简”中的最后一个,指禅者明心见性之后,须从悟境 中转身而出,度化世人。此时扬眉瞬目、思量意识,都从脱落烦恼的自性中流出, 所以不会落于色界偏位。此时立主立宾,言辞虽然略有不同,但条条大路通长安, 问答之中,都传达着至道。此时的禅者,精神绝对自由。克符道者问临济禅师:“如 何是人境俱不夺? ”济曰:“王登宝殿,野老讴歌。” @对于我、法都无执着的人,二 者都不须破除,主客各各依位而列。此时,代表主体的帝王垂拱而治,野老丰衣足 食,饱享承平之乐,故而。这正可对治第四重“如镜照像”之境界,“如镜 照像”已达无执着之地,为何还需对治,因为此时还落于二元对立中,存在一个真 妄的分别,并未达到圆融不二之境地,故还需用“人境俱不夺”来对治,之后便无 凡无圣,无主无宾,言谈寂默,行住坐卧,神通妙用,都不出自性。

“风幡论”的第五重境界在“四料简”中无对治之法,因为第五重境界已达动 静不二,体用一如之究竟之地,故不需对治。若按前面之体例,可附会为“俱 夺俱不夺,非夺非非夺”,此时之境界已非言语所能表达,故禅宗有云:“言语道断,

② (宋)普济集《五灯会元》卷11,《续藏经》第8〇册,第225页16栏。(宋)普济集《五灯会元》卷11,《续藏经》第80册,第225页n栏。

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心行处灭。”彻悟之后,凡圣不二,如人饮水,冷暖自知。

此外,从临济禅师关于“四料简”的另一段语录中也可看出其对治关系:“如诸 方学人来,山僧此间作三种根器断,如中下根器来,我便夺其境而不除其法;若中 上根器来,我便境法倶夺;若上上根器来,我便境法人倶不夺;如有出格见解人来, 山僧此间,便全体作用,不历根器。”®此处的中下根器正是前两重境界,下面以此 类推,“出格见解之人”便是前面所说证悟不二、不住不二之第五重境界。

四结语

本文将“风幡论”分为五重境界,分别代表不同层次的众生,随后用临济宗的 “四料简”加以诠释对治,令其达到不二之真如佛地。或有人云,此番论述有违南宗 禅顿悟宗旨,其实不然,南宗禅并非只讲顿悟而不讲次第,也绝不是对所有层次根器 的众生都采取同一种接引方法。首先,六祖深知众生根器和个性不同,解脱之道不能 按同一模式发展,故说:“法即一种,见有疾迟。见迟即渐,见疾即顿。法无顿渐,人 有利钝,故名顿渐。” ®又说:“如付此法(顿悟),须得上根智,深信佛法,立于大 悲。”®这表明了六祖普度众生的大悲之心,南宗禅非利根者之专利,也指明了后世导 师采用的教学方式和原则应是因材施教、不拘一格,“四料简”便是对此的完美体 现。从悟我空进而悟法空的渐修可视为方便,而“一悟即至佛地”的顿悟应视为究 竟,体现了祖师权实不二的接引方式。其次,从修行实践看,也不可能所有人都过顿 悟这一独木桥。利根者一闻千悟,悟后起修,自然直截了当;然钝根者处处著相,只 能渐修开悟,由量变而质变,若顿悟要求,只会落人云雾山中,令人退失道心。故南 宗禅修行也讲究次第,但渐修不碍顿悟,根器与层次不同而已,不可偏执一边。

① (唐)慧然集《镇州临济慧照禅师语录》卷一,《大正藏》第47册,第501页3栏。

② 潘桂明:《坛经全译》,巴蜀书社,2000,第163页。③ 潘桂明:《坛经全译》,巴蜀书社,2000,第176页。

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