浅谈“风幡论”之五重境界及对其诠释

米媛

【内容提要】“风幡论”是众人熟知的一则禅宗公案，其传播与《六祖坛经》

的广泛流行密切相关。此公案自古便引人热议，但众说纷纭，见解各异，况禅 宗向来不喜于文字处着眼，故前人所作公案、颂古等，在今人看来仿佛云里雾 里。今时去唐朝也久矣，我们很难断言当年六祖惠能大师的本意究竟为何，但 笔者认为以禅宗核心思想为基础略揣测之，总不致相去甚远。本文首先探讨了 “风幡论”的背景，其次阐发了笔者对于“风幡论”中学人五重境界的划分， 最后以临济宗的“四料简”诠释之，以期能深入剖析其内涵，并有助于理解禅 宗思想和修行方法。【关键词】

“风幡论”

“四料简”

禅宗佛教

【作者】米媛，北京大学哲学系博士研究生。

一 “风幡论”之背景

首先，关于“风幡论”的真实性，与此关联最密切的当属《六祖坛经》。 此公案在敦煌本《坛经》中并无记载，惠昕本中虽然只用几句话带过，但主体 框架比较完整，而到契嵩本与宗宝本时，其后还添加了大段六祖向印宗开示佛 性的内容。这些不同的记载与《坛经》版本的演变密切相关，前人学者在此方 面的文章著述也颇丰，主要观点有以下三种。第一种，认为敦煌本《坛经》是 原本或最接近原本的古本，其他各种版本都是在其基础上增删而成，胡适是持

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这种观点的主要代表。第二种，多数学者的意见与此相反，认为《坛经》有一个 原本或祖本，以后的各种版本都是在它的基础上增删而成的，这一观点是目前学 术界的主流见解，其主要代表是杨曾文先生。第三种，还有个别学者如周绍良、 日本学者伊吹敦等的见解与上述两种意见略有不同。他们虽然认为存在最早的 《坛经》祖本，但同时又认为《坛经》祖本之后出现的敦煌原本不仅是敦煌本的原 型，也是所有一切其他版本如惠昕本、契嵩本的原型。虽然上述三种见解各不相 同，但学术界普遍认为《坛经》祖本一定曾经有过（胡适的观点不被接受），这就 使得“‘风幡论’本就记载于《坛经》”这一观点具有很大可能性，另有其他关于 《坛经》版本的探讨笔者在此就不一一赘述了。此外，除《坛经》外，另有许多其 他文献对此事有所记载，如《历代法宝记》所载：“后至海南制心寺，遇印宗法师 讲《涅槃经》，惠能亦在坐下。时印宗问众人：‘汝总见风吹幡于上头，幡动否？’ 众言见动。或言见风动，或言见幡动，不是幡动，是见动。如是问难不定。惠能 于座下立答法师：‘自是众人妄相心，动与不动，非见幡动，法本无有动不动。’”® 《光孝寺瘗发塔记》中说：“因论风幡语，而与宗法师说无上道。” ®《景德传灯录》 中说：“至仪凤元年丙子正月八日，届南海遇印宗法师于法性寺讲《涅盘经》。师 寓止廊庑间，暮夜风扬刹幡，闻二僧对论，一云幡动，一云风动，往复酬答未曾 契理。师曰：‘可容俗流辄预高论否？直以风幡非动，动自心耳。’”®暂列这些文 献以做参考，其他记载今不俱引。由上所述，我们大致可认为“风幡论”确有其 事，而非后人编造。

其次，关于“风幡论”发生的年代，据惠昕本记载是“至高宗朝”，高宗在位 34年，因此不易确定具体时间。契嵩本和宗宝本中虽未直说，但是由661年六祖于 五祖处得衣，后于怀、会隐居15年推论可知，至法性寺探讨风幡应大致为公元676 年。而根据《曹溪大师别传》《祖堂集》《景德传灯录》《天圣广灯录》及《五灯会 元》等的记载也是在仪凤元年，即公元676年。据《历代法宝记》推测为仪凤二年。 诸多文献相差不是很大，故“风幡论”应发生于676年前后。

最后，与“风幡论”有关的研究现状，国内目前主要集中在两个方面：一是关

① ②

③

《历代法宝记》卷一，《大正藏》第51册，第183页14栏。

（唐）法才：《光孝寺瘗发塔记》，《全唐文》卷九一二。（宋）道原纂《景德传灯录》卷五，《大正藏》第51册，第235页2栏。

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于禅宗的研究，二是关于《坛经》的研究。第一，关于禅宗的研究一般从历史、思 想和公案等方面去探讨，如杨曾文先生的《唐五代禅宗史》®和洪修平先生的《禅 宗思想的形成与发展》®,其中都有关于“风幡论”的探讨。对于禅宗公案的研究 不是很多，一部分是结集带注释性的，或对某一特定公案进行细致研究；另一部 分是跨学科的，同文学、语言学、心理学、教育学、数学等学科进行关联性研究， 如范向阳和麦劲恒的《禅宗公案中的心理学元认知现象研究》及匡信莉的《禅宗 公案“婆子烧庵”对文学创作的启示》等。第二，关于《坛经》的研究主要有以 下几个方面：版本考证，校勘注释，思想探讨，生活应用，社会影响。有关《坛 经》的研究在明生法师所著的《六祖坛经研究集成》一书中有详细的论述，此处 不再多说。国外方面，日本研究的主流是文献考证，思想探究较少。韩国现今的 研究也多是单纯考证历史事实或书志学比较。而西方的研究多跟随日本的趋势， 着重于历史及文献方面，不似东方学术界延续自古以来的著作论文，善于解读 《坛经》义理。

通过以上的概括性综述可知，与“风幡论”相关的研究并不少，但真正将其作 为重点来讨论的并不多，大部分是在研究禅宗和《坛经》时对其略有表述，只言片 语带过。至今尚未有人将其划分为多重境界，更遑论以“四料简”来诠释，因此, 笔者认为本文在理解禅宗思想和修行方法上有一定价值。

二“风幡论”之五重境界

“风幡论”这一公案本为六祖惠能大师顿悟后，本真心地之体现，然后世众生， 鲜有大师之利根，禅宗虽讲求顿悟，但众生根器不同，利根者自可当下明心见性， 直契真如，但钝根众生绝难因一句话而体悟无生，故尚需次第教化。因此笔者先依 层次根器将众生分为五重，次第浅深，并进一步配以临济宗的“四料简”来诠释：

风幡（外境）_心（内心）_四料简（诀释）

①

② 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999,第1页。洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社，2001,第192页。

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① 动（表象）一不动（妄心）_夺人不夺境

② 不动（表象）_动（妄心）_夺境不夺人③ 不动（表象）一不动（妄心）一人境俱夺

④ 动（表象）_不动（二元对立中之真心）_人境俱不夺

⑤ 动/不动（本质）_不动/动（动静不二）_俱夺俱不夺，非夺非非夺

此处“风幡”喻为外境，“心”则指内心。

第一重境界之人认为实是风幡在动，此是“风幡论”中二僧之境界。风幡之动 是表象之动，即风幡作为一个物体之相在动，但他们执着于风动或幡动，实是执着 于“我的观念”。他们对外境的各种判断、想法皆是因“我”而产生，并执着于 “我所想”是正确的这一观念，此为我执深重的表现，即妄执人有一个实在的我体， 并认为这个我体所产生的想法观念也都是实在的。此处二僧以为外在风幡之动为实， 却未察觉实是随自己内心观念而动。

第二重境界之人认为风幡未动，而心在动，许多人认为惠能此说“仁者心动”， 是直指人心当机之妄动，即实际上风幡并未动，只是因为人们的妄心动了，才会感 觉到风幡在动。此类众生法执深重，即执着于“三界唯心”之心法，认为三界所有 现象皆由一心之所变现，此外无他，所以风幡之动实为人心所变。并且由于过度执 着心法，忽视了色法，认为本没有世间万物，全部是由心所产生，所以风幡本没有 动。但此时风幡确实在动，怎可仅从相上说未动？这与惠能本意相违，他所说不动 是就根本义，即事物之体而言，如如不动，本自寂静，并非世俗所说相上的不动。

第三重境界，因惠能说“非风动非幡动，仁者心动”，故有人云：“风不动幡不 动，心如何动？”此谓若按惠能所说非风动非幡动，则心也不应动，因为心与境相 连，境如何，心便如何，如果境不动，心就不应该动。此种观点否认了意识心的主 观能动性，过于执着外境与心的对应关系，而佛教在实现对外在事物现象的认识时 主要通过“种子生现行，现行熏种子”，即一切事物现象皆是阿赖耶识中的种子变 现，并且再反过来熏染阿赖耶识。因此，外境不是心动的根本因，心生分别才是心 动的关键。

第四重境界是风幡外境在动，而真心如如不动，此亦可理解为如镜照像。此时 之心为与妄心对立之真心，妄心有分别，而此真心无分别，此无分别非是无知，乃

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不生分别也。遇境如同镜子照见物体，物来镜显，物去还无，虽对镜中影像了了分 明，却不起丝毫妄念。此处所说心不动，是指心不起念，不起念便无执着。若是心 于外境不起念，则风动幡动又何干呢？风动风自动，幡动幡自动，只是看见他们在 动，心中并没有分别这个是动或不动。但此处之真心仍处于二元对立中，不能生万 法，不能起妙用，是故不究竟。

笔者认为第五重境界是最高的一重，即动静一如，真妄不二。真心妄心为二法, 动静也为二法，而此处所言真心是寂而照，照而寂，并超越一切二元对立而存在之 真心。故惠能大师所说之心动，不是妄心之动，也非真心之动，而是超越此二元对 立之外的真心在起妙用，即能生万法。万法又不离自性，风动幡动，不离心寂，心 寂不碍风幡之动。心若不动，便知动即静，静即动，不随外境而彻见自性。当知 《金刚经》云“应无所住，而生其心”，境过无痕，真心湛然。此种境界中，妄即是 真，动即是静，烦恼即菩提，生死即捏槃，这与惠能祖师后来对印宗法师所讲之 “不二之法”“无二之性”相应，此方为六祖本意，也是禅宗的核心精神。此时也要 明白，不二之境界亦不可取，心无挂碍，言语道断，心行处灭，如人饮水，冷暖 自知。

由上所述的五重境界可以看出，众生根器层次各不相同，所以执着也各不相同， 因此，教导他们明心见性的方法就不能只用一种，临济禅师的“四料简”正可拿来 对治，具体分析请看下文。

三以“四料简”诠释对治五重境界

“四料简”是临济义玄禅师为导引学人而施设的教学方法，“料”意为核计、度 量，“简”意为简别、选择，合为衡量择别的意思。此法是根据求法人不同的思想状 况及修行层次所采取的四种对治方法，即“夺人不夺境”“夺境不夺人”“人境俱 夺”“人境俱不夺”。“人”指主观存在，“境”指客观存在。“夺”意为遣除，指禅 师用语言、行为等方式提醒、示意求法者破除对我（支配人与事物的内部主宰者）、 法（泛指一切事物和现象）的执着。夺与不夺，根据对象的实际情况而定，目的是 引导不同根器的众生明心见性。笔者此处用其来诠释对治“风幡论”中不同境界众 生的执着，以期能进一步了解禅宗的修行方法。

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“四料简”中第一个，“夺人不夺境”，是针对“深执我、法之中下根求法者”， 此类众生由于愚痴而难以理解法空之理，故应建立修行次第，即“先夺其我执而存 其法执，后破其法执”，并非说他们“有我执而无法执”。此可对治如前所说第一重 境界中的二僧，常人看到二僧执着于风动或幡动以为是法执的体现，因为他们执着 于客观事物的实有性，实则不然，风幡虽是外相，但他们执着的却是自己心中关于 “风动”或“幡动”的观念，二僧之所以争执不休，皆是因为他们执着于“我想”、 “我认为”以及“我所有”等观念，他们认为自己想的、自己说的才是对的，过分执 着于自我对事物的判断，不能客观地看待事物。因此，“夺人不夺境”正可对治其弊 病，正如克符道者初问临济：“如何是夺人不夺境？”济曰：“煦日发生铺地锦，婴儿 垂发白如丝。”®大慧谓：“熙日发生铺地锦，是境；婴孩垂发白如丝，是人。此两 句，

一

句存境，

一

句夺人。”®即清晨和煦的太阳照映生机蓬勃的万物，而“我”不

过是因缘和合的假象，刹那间便从婴儿到迟暮，并没有真实性。世人因执着“我” 为实在的自体，便产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人，必须先破除其以 “我”为实有的观念，随之便破除了各种因“我”产生的妄想烦恼。“我”本虚妄无 处觅，何处更寻“我所思”。

“夺境不夺人”，指对于我执轻而法执重的人，先夺其境，破除其以法为实有的 观念。法有多种分法，粗可分为色、心二法，细可分为五位百法，然不管如何分， 诸法皆空，无实体性，都处于刹那生灭变化之中，故不可执着，应一并舍弃。但世 人不知此理，常执于此，加以虚妄分别，这必然会妨碍对真如的悟解和体验。前文 第二重境界中的人错解了惠能大师的意思，以为风幡并未动，而是因为妄心之动。 此等境界之人把心作为万物之本体，认为三界生死、十二缘生等诸法，皆由一心所 变，此外无他，此乃陷人“三界唯心”之法执中，然诸法实乃趣人真如之工具，而 非目标，亦虚幻不实，故不可执着。因此，如果谁过分执着于法，导致自性泯没， 祖师就要设法使他超越，以重现本心。正如克符道者问临济禅师：“如何是夺境不夺 人？”济曰：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”® “夺境不夺人”时，自性本心， 清明自在，代表主体的君王政令通行，四夷臣伏，烽烟不起。客体的“境”在四海

①

② ③ （宋）普济集《五灯会元》卷11,《续藏经》第80册，第225页13栏。（宋）蕴闻编《大慧普觉禅师语录》卷16,《大正藏》第47册，第SSO页24栏。（宋）普济集《五灯会元》卷11,《续藏经》第80册，第225页14栏。

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清平、烽烟不起的状况下，已经不发生任何作用了。

前两个是对于中下根器者，要次第去除其我、法二执，但第三重境界之人能够 在惠能祖师的回答上进行思考，并产生疑情，已属中上根器，故可一时我法俱夺, 即用“四料简”中的“人境俱夺”加以对治。此等根器之人在我执和法执上并无侧 重，并且自己无法控制由此产生的烦恼，故需一并破除。此时之人既执着于随“我 心”而动或不动之我执，又存在“心应与外境相应”之法执，故应同时俱除。如克 符道者问临济禅师：“如何是人境俱夺?”济曰：“并汾绝信，独处一方。”® “并”就 是并州（并州治晋阳，今山西太原市西南），“汾”就是汾州（汾州治西河，今山西 汾阳市）。在唐末的时候，地处山西的并、汾二州，已经无法控制局面，那里的 节度使各自为政。“”代表我们的觉照。觉照对我执和法执都没有办法克服，就 像国家对地方和无法调遣一样，所以要“人境俱夺”。佛教认为，俗世的一 切都是颠倒和虚妄的，任何对自我和外在的执着，都与佛教的基本原理和最终目的 相违背

D

“人境倶不夺”，是“四料简”中的最后一个，指禅者明心见性之后，须从悟境 中转身而出，度化世人。此时扬眉瞬目、思量意识，都从脱落烦恼的自性中流出， 所以不会落于色界偏位。此时立主立宾，言辞虽然略有不同，但条条大路通长安， 问答之中，都传达着至道。此时的禅者，精神绝对自由。克符道者问临济禅师：“如 何是人境俱不夺？ ”济曰：“王登宝殿，野老讴歌。” @对于我、法都无执着的人，二 者都不须破除，主客各各依位而列。此时，代表主体的帝王垂拱而治，野老丰衣足 食，饱享承平之乐，故而。这正可对治第四重“如镜照像”之境界，“如镜 照像”已达无执着之地，为何还需对治，因为此时还落于二元对立中，存在一个真 妄的分别，并未达到圆融不二之境地，故还需用“人境俱不夺”来对治，之后便无 凡无圣，无主无宾，言谈寂默，行住坐卧，神通妙用，都不出自性。

“风幡论”的第五重境界在“四料简”中无对治之法，因为第五重境界已达动 静不二，体用一如之究竟之地，故不需对治。若按前面之体例，可附会为“俱 夺俱不夺，非夺非非夺”，此时之境界已非言语所能表达，故禅宗有云：“言语道断,

①

② （宋）普济集《五灯会元》卷11，《续藏经》第8〇册，第225页16栏。（宋）普济集《五灯会元》卷11,《续藏经》第80册，第225页n栏。

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心行处灭。”彻悟之后，凡圣不二，如人饮水，冷暖自知。

此外，从临济禅师关于“四料简”的另一段语录中也可看出其对治关系：“如诸 方学人来，山僧此间作三种根器断，如中下根器来，我便夺其境而不除其法；若中 上根器来，我便境法倶夺；若上上根器来，我便境法人倶不夺；如有出格见解人来， 山僧此间，便全体作用，不历根器。”®此处的中下根器正是前两重境界，下面以此 类推，“出格见解之人”便是前面所说证悟不二、不住不二之第五重境界。

四结语

本文将“风幡论”分为五重境界，分别代表不同层次的众生，随后用临济宗的 “四料简”加以诠释对治，令其达到不二之真如佛地。或有人云，此番论述有违南宗 禅顿悟宗旨，其实不然，南宗禅并非只讲顿悟而不讲次第，也绝不是对所有层次根器 的众生都采取同一种接引方法。首先，六祖深知众生根器和个性不同，解脱之道不能 按同一模式发展，故说：“法即一种，见有疾迟。见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人 有利钝，故名顿渐。” ®又说：“如付此法（顿悟），须得上根智，深信佛法，立于大 悲。”®这表明了六祖普度众生的大悲之心，南宗禅非利根者之专利，也指明了后世导 师采用的教学方式和原则应是因材施教、不拘一格，“四料简”便是对此的完美体 现。从悟我空进而悟法空的渐修可视为方便，而“一悟即至佛地”的顿悟应视为究 竟，体现了祖师权实不二的接引方式。其次，从修行实践看，也不可能所有人都过顿 悟这一独木桥。利根者一闻千悟，悟后起修，自然直截了当；然钝根者处处著相，只 能渐修开悟，由量变而质变，若顿悟要求，只会落人云雾山中，令人退失道心。故南 宗禅修行也讲究次第，但渐修不碍顿悟，根器与层次不同而已，不可偏执一边。

① （唐）慧然集《镇州临济慧照禅师语录》卷一，《大正藏》第47册，第501页3栏。

② 潘桂明：《坛经全译》，巴蜀书社，2000,第163页。③ 潘桂明：《坛经全译》，巴蜀书社，2000,第176页。